"هل نحن أحياء؟ ثم بعد ذلك هل كنّا أحياء؟"

      

         يشكل عنوان هذه العروض التي أفردناها للمساهمة في تكريم الأستاذ الجليل الحبيب الجنحاني مقتطفا من خطاب توجّه به أشهر شعراء ألمانيا "يوهان فولفغونغ فان قوته Johann Wolfgang Goethe (1749 - 1832)" للشباب، قاصدا حثّه على تعهد مساره الشخصي بالاختبار والمراجعة والحرص على الانخراط في نبض الحياة والعمل على مضاعفة الجهد قصد إدراك المعنى الحقيقي للتحرّر والانعتاق وعدم التسليم لجميع دواعي الاحباط والخنوع[1]. 

ويندرج اختيارنا لهذه المقولة المقتطفة من خطاب أُثر عن شاعر الحداثة الألمانية ضمن تصوّر تركيبي نأمل أن تنجلي مختلف محاوره على عميق مدلول ما صاغته عارضة المحتفى به، عاكسة جوانب من مسار حافل لرجل فكر ومعرفة تونسي، لم ينقطع عطائه رأيا ونضالا ومعرفة منذ ما يزيد عن الست عشريات، آتية نقديّا على بعض الجوانب التي نعتقد أن في استحضارها تجاوزا لفرادة المسار وإحالة على حقيقة التحوّلات العاصفة التي طالت واقع النخب العربية مشرقا ومغربا منذ أواسط القرن التاسع عشر وحتى فجر الثورات العربية في مطلع العشرية الثانية من القرن الواحد والعشرين.     

استطلاعات الشرق والغرب:

 لم يفتأ الأستاذ الجنحاني وضمن العديد من مؤلفاته ("سيرة ذاتية فكرية" أو "سمر على ضفاف نهر السان")[2] أو مقالاته الكُثر التي بدأ في نشرها منذ أواسط خمسيات القرن الماضي، عن استعادة ذكريات "هجراته [كذا]"[3] المتعددة التي طوّفته بين باريس والقاهرة وبرلين وليبزيغ وغيرها من حواضر الشرق والغرب. وتعرض تلك الذكريات إلى جوانب من مساره تحيل على سنوات التحصيل الأولى بالمؤسسة الزيتونية التي أمّها خلال سنوات المخاض العسيرة لما كانت البلاد تتهيأ لاسترداد السيادة بعد صراع مرير مع الإدارة الاستعمارية. حيث تبدو النخب الزيتونية وعلى ما جُبلت عليه من تقليدية وانغلاق جد مؤمنة بضرورة النضال من أجل تطوير مناهج التدريس، فضلا عن التحام كبار رموزها وفي مقدمتهم الشيخ الفاضل بن عاشور بالحركة الوطنية برافديها الدستوري والنقابي، وذلك بفضل الدور الذي لعبته منظمة "صوت الطالب الزيتوني" التي أُنشأت في أواخر أربعينات القرن الماضي.

ولم يكن من السهل الخروج من دوامة الصراع المكتوم الدائر بين شقي الحزب في شخص رئيسه الحبيب بورقيبة وأمينه العام صالح بن يوسف، سيما وقد ثبت أن لكل واحد منهما قنواته الخاصة التي أمّنت اتساق تواصله مع عدد من وجوه تلك النخبة الزيتونية، آملا في تجييرها لصفه حالما تدقّ ساعة الحسم. ضمن هذا المخاض الصعب الذي عاشته البلاد التونسية في بداية خمسينات القرن الماضي، تواشج التحصيل بالنضال الوطني والمعرفة التقليدية العالمة بما وفّرته منابر الثقافة العصرية. فقد شكّل التعرّف على كتابات دعاة تجديد الفكر الإسلامي على غرار الشاعر الهندي سراج الدين الدهلوي والمصلحين جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده والفيلسوف محمد إقبال، مناسبة لإدراك مدلول "الجامعة الإسلامية" والقومية العربية"، وغيرها من المفاهيم التي التبس في تعريفها القديم بالمُحدث. كما ساهم الاطلاع على محتويات دائرة المعارف الإسلامية وكتابات أساطين الاستشراق وعلمائه في مزيد التدقيق في الرصيد التراثي العربي الإسلامي الضخم وفي الاطلاع على آدابه عبر العودة إلى أعمال "كارل بروكلمان Carl Broeckelmann (1868 - 1956)" و"شارل بيلا Charles Pellat (1914 - 1992)" وغيرهم.

لذلك ليس كثيرا في حق هذا الزيتوني المنفتح على عصره أن نعتبره من المنحازين معرفة ونضالا وفكرا إلى التوجهات الحداثية التقدميّة، وهو ما لا تُخطئه كل عين فاحصة حال الاطلاع على مسار استطلاعاته شرقا وغربا، فضلا عن مواقفه المستغربة - باعتبار الوسط المعرفي الذي انحدر عنه- من توجهات الدولة الوطنية وإصلاحاتها، حيث أشاد صراحة بتوحيد بورقيبة لمناهج التحصيل تونسيا تفاديا للسقوط في مأزق الانفصام التي عاشته النخب التقليدية الزيتونية ونظيراتها العصرية أو الفرنكو- عربية، قاطعة بذلك الطريق أمام تعاظم سلبيات "التعليم الأصلي" الذي قاست منها العديد من الدول الوطنية العربية وفي مقدمتها الجارة الجزائرية الأمرّين، بسبب تردّدها في اتخاذ مثل تلك الخطوة الحاسمة الجسورة. على أن يعتبر وهو محقّ تماما في ذلك أن تعاظم نرجسية الزعامة هو ما حال دون استكمال ربط التعليم الزيتوني نهائيا بالتخصّصات الأدبية والحضارية والإنسانية والاجتماعية بالجامعة التونسية، وسحب اسم الجامعة الزيتونية عليها تأسّيا بما أنجزته الكثير من البلدان المتحضّرة حال فصلها الدقيق بين الحاجيات المتنافرة للتفكير الديني ولتعلّم الشعائر والأحكام العبادية[4].

لم تمض سوى أيام قصير عن الالتحاق خريج الجامعة الزيتونية والمعهد الخلدوني بالعمل بقسم المخطوطات بالمكتبة الوطنية بتونس حتى توفرت للطالب المستزيد فرصة للتربص في علم التوثيق بباريس. وهي مرحلة عقد لها الأستاذ الجنحاني فصلا ضمن سيرته الذاتية الفكرية، قبل أن يتوسّع في تمثّلها والاحاطة بعميق دلالاتها ضمن مؤلف مفرد وسمه بـ "سمر على ضفاف نهر السان".

فقد عرض المؤلف إلى الأجواء السياسية والفكرية المتقلّبة لمدينة باريس في بداية خمسينات القرن الماضي، مسترجعا ذاكرة مختلف الأماكن التي أمّها أعلام النهضة الإصلاحية التونسيين والمشارقة منذ القرن التاسع عشر وحتى بدايات القرن الذي يليه، مستعرضا مضمون الحوار الذي دار بين المؤرخ التونسي ابن أبي الضياف والأمير الحسيني أحمد باشا باي (1837 - 1855) حول مدلول الحرية والكفّ عن الظلم، وتنديد "رفاعة رافع الطهطاوي" المبطّن بالاستبداد من خلال ما ضمته دفتا مؤلفه "مناهج الألباب المصرية في مباهج الآداب العصرية"، الذي عرض ضمنه مبادئ الفكر الحر، مترجما محتوى الدستور الفرنسي. كما عرج وفي ذات السياق على مواضع نزول "خير الدين" و"أحمد فارس الشدياق" و"جمال الدين الأفغاني" و"أديب إسحاق" و"البشير صفر" و"علي باش حانبه" و"زكي مبارك" و"توفيق الحكيم" و"طه حسين" خلال جولاتهم الباريسية[5].

تزامن حضور الحبيب الجنحاني بباريس بتقلّبات مرحلة تصفية الاستعمار عربيا وإفريقيا، وعلّمت الحرب القذرة الدائرة في الجزائر مواقف النخب الفرنسية التي شكّل أعلام الفكر الوجودي المنحاز إلى تصوّرات يسارية معلنة تدين الاستعمار، أولئك الذين تحلّقوا حول جون بول سارتر Jean-Paul Sartre (1905 - 1980) وسيمون دي بوفوار Simone de Beauvoir(1908 - 1986) بمقهى "فلورCafé de Flore" بحي سان جرمان، أبرز منشطيها.

وإذ يستغرب مؤلف هذه السيرة وهو على تمام الصواب من عدم اكتراث أغلبية المقبلين على التحصيل بالجامعات الفرنسية من التونسيين ممن جايلوه، بذلك الغليان الفكري والسياسي بل وتجاهله بالكامل ضمن ما قدر لبعضهم أن يخطّه من ذكريات، فإنه يعزو ذلك إلى الطابع الوظيفي لمسارتهم التي قصرت همتها على الجوانب التقنية للتحصيل، ولم تنفتح مع الأسف الشديد عمّا سواها[6].

تعود ذكريات الأستاذ الجنحاني إلى وقائع رحلته الثانية التي أخذته ضمن تربص مشابه إلى حاضرة المشرق العربي القاهرة، حيث تطفو الشواغل السياسية مجدّدا على المضامين والوقائع المستجلبة لتقحمنا في سياقات واقع المشرق العربي بعد استحكام الفكر الناصري سنوات قليلة بعد انقلاب الضباط الأحرار على النظام الملكي بمصر في الـ 23 من شهر جوان سنة 1952. وهو أمر منطقي استشعر المؤلف سطوته لدى مروره برا بالتراب الليبي وقبل أن يصل إلى مدينة القاهرة. فقد امتد اشعاع الفكر الوحدوي الناصري ليغزو حواضر الجارة الشرقية، حيث بدا واضحا أن جانبا كبيرا من متعلميها قد انشد بعدُ إلى ذلك الفكر، وتعقّبته عيون مخابرات النظام الملكي الليبي.

عاشت القاهرة على وقع توصيات مؤتمر باندونغ conférence de Bandung  المنعقد بأندونيسيا  من 18 إلى 24 أفريل  1955، فقد اتضح للعيان انحياز زعماء "الثورة المصرية" إلى المعسكر الشرقي ووقوفهم في صف حركات التحرّر الإفريقية وفي مقدمتها حركة التحرير الجزائرية. فقد تم اتخاذ قرار تأميم القنال أواخر شهر جويلية من سنة 1956 وأعقب ذلك اعتداء ثلاثي (فرنسي وانجليزي وإسرائيلي) على السيادة المصرية، وذلك في انتظار استكمال المشهد بإعلان وحدة اندماجية مصرية سورية سنة 1958.

يستجلب الأستاذ الجنحاني وضمن استطلاعاته الشرقية نثارا من أخبار اليسار المصري تحيل على لقاءاته بعدد من زعماء ذلك التيار على غرار عبد العظيم أنيس ومحمود أمين العالم بمقر صحيفة "المساء"، تلك التي اسسها خالد محي الدين بإيعاز من جمال عبد الناصر. ويستعيد بهذا الصدد انغماسه بمعية نجيب محفوظ في أجواء الحملة الانتخابية لمرشحي اليسار المصري في صائفة سنة 1957، مبرزا فضل سعة الثقافة والولوع بالأدب الواقعي الملتزم سياسيا بقضايا المجتمع من خلال التوقّف عند الجدال الذي أثاره صدور كتاب "في الثقافة المصرية" الذي سبق لعبد العظيم أنيس ومحمود أمين العالم أن عرضا ضمنه نقديا لجانب من الأعمال الإبداعية لتوفيق الحكيم وعباس محمود العقاد وطه حسين ونجيب محفوظ وأحمد شوقي وحافظ ابراهيم وعبد القادر محمود المازني وعبد الرحمان الشرقاوي، وصدرت أول طبعاته إثر فصلهما التعسّفي من العمل، عن دار الفكر الجديد ببيروت سنة 1955 بتقديم للمناضل اليساري اللبناني حسين مروّة[7].

فقد واجه المؤلفان سيلاً من النقد اللاذع وتم اتهامهما بالانتساب إلى الفكر الشيوعي وبالإلحاد، بل وبالسذاجة وعدم الفهم من قبل بعض أولئك الأعلام الذين لم يتحمّلوا "تجرأ" شابين يساريين على أساطين الأدب المصري، ليَسِمَا توجهاتهم الأدبية بالاجترار والتقليدية. لقد شكل هذا الأثر، وعلى حد ما أورده المؤلفان في تصدير طبعته الثانية سنة 1988، "ابنا شرعيا لمرحلة الغليان والإبداع النقدي الأدبي والفكري في بداية خمسينات القرن الماضي"[8]، حيث أسهم بلا مماحكة وبقطع النظر عن انتماء واضعيه المعلن لفكر اليسار، في تجديد مفاهيم النقد الأدبي العربي. لذلك اعتبر الأستاذ الجنحاني أن تلك التصوّرات المناضلة هي التي قادته زمن إشرافه على ملحق "أدب وثقافة" الصادر بجريدة العمل الناطقة باسم الحزب الاشتراكي الدستوري التونسي بين 1965 و1966، معرّجا على محنة اليسار المصري إبان تصلّب الناصرية ودخولها مرحلة الاستبداد سنة 1959 واضطرار منشطي التيارات الثقافية اليسارية للخروج عن بلادهم وقبول العيش خارجها لعشريات مديدة، مع التمسّك بمواقفهم النقدية من السلطة القائمة بعد الانقلاب الجليّ على مبادئ "عدم الانحياز" التي كان لـنهرو Nehru (1889 - 1964) وماوتسي تونغ Mao Tsé-Toung (1893 - 1976) وعبد الناصر (1918 - 1970)  وغيرهم دورا أساسيا في تشكيلها.

وليس من باب المجازفة مطلقا إدراج الاحترازات التي عبر عنها بوضوح أنور عبد الملك (1924 - 2012) ضمن مؤلفه: "مصر: المجتمع العسكري"[9] ضمن نفس السياق، حتى وإن عدّل هو وسمير أمين موقفهما من ذلك لاحقا، معتبرين الخط الناصري تجربة فارقة في نضال بلدان العالم الثالث ضد الامبريالية.

تَحْمِلُنا ثالث استطلاعات الأستاذ الجنحاني إلى بؤرة التوتر بين المعسكرين الشرقي والغربي أوروبيا ونقصد مدينة برلين، أين قضى الطالب المستزيد ما لا يقل عن ثماني سنوات (خريف 1957 – ربيع 1965) خلف ما وُسم بـ"الستار الحديدي"، متنقلا بين الواجهتين الشرقية والغربية للمدينة، لكي تتبين له بشكل مبكّر مساوئ الدغمائية ويسجّل ضمن واحد من مقالاته الصادرة بالملحق الثقافي لجريدة العمل الذي عادت له مسؤولية الاشراف عليه أنه "ليس بالخبز وحده يعيش الإنسان"[10].

فقد فتح الانتساب إلى اتحاد الطلبة التونسيين بالخارج وتحمل مسؤولية الأمانة العامة لاتحاد الطلاب الأفارقة الباب أمام الطالب المهاجر لحضور أشغل العديد من الندوات التي عقدت للتحاور حول قضايا استكمال تصفية الاستعمار إفريقيا، ومكّنته من الالتقاء بمختصّي المعسكر الشرقي في هذا الشأن ومحاورتهم بخصوص العديد من التجارب الاشتراكية الواعدة التي انطلقت بعد تصفية الاستعمار بالعديد من بلدان القارة مثل غانا وغينيا وتنزانيا والجزائر[11]. وأسعفه ذلك في مزيد فهم الدور المحوري الذي كان بوسع البرجوازية الوطنية أن تلعبه في تشييد الدولة الاشتراكية ورسم معالم نموذج ثالث للسياسة التنموية لدى الافتقار للشرائح العمالية أو "البروليتارية" أو ضعف حجمها البشري وتركيبتها الاجتماعية، شريطة النجاح في مقاومة نوازع الهيمنة الاجنبية والانتباه من مغبة فتح باب السمسرة والمضاربات الرخيصة والحفاظ على الدولة الوطنية وسدّ أبواب الانزلاق نحو الاستبداد واحترام الحريات العامة والخاصة تساوقا مع منطوق البيان الخلدوني من أن "الظلم مؤذن بخراب العمران".

ولعل أبرز ما توفّرت عليه محصلة هذه الرحلة الدراسية الثالثة هو تعمّق مسيرة التحصيل بالانتساب إلى جامعة "لايبزيغ" والتعرّف على طروحات مدرسة الاستشراق الألمانية والاطلاع على المناهج المجدّدة، حتى وإن اتسم سياق التحصيل باتكاء جانب كبير من المحسوبين على ذلك الوسط الجامعي على تصورات إيديولوجية حرّكتها نوازع لينينية وستالينية دغمائية لا يمكن أن تخطئها كل عين بصيرة.

كما ساهمت رحلة التحصيل في الانفتاح على ضروب من الفنون الملتزمة الراقية على غرار التردّد على مسرح "برتولت براشت Bertolt Brecht (1898 - 1956)" المطبوع بالالتزام والولوع بعروض الموسيقى الكلاسيكية، فضلا عن توسيع دائرة الفضول الثقافي من خلال العمل بالقسم العربي في إذاعة برلين[12].

تعود الذكرى مجدّدا إلى مقاعد التحصيل لتقف عند انقسام المنتسبين إلى الوسط الجامعي إلى صنفين: تمسّك أحدهما بطبيعة تكوينه الكلاسيكي الجيّد محاولا مقاومة جميع استراتيجيات التجيير والانتماء الحزبي، تلك التي اتخذ منها الشق الثاني وسيلة للاستفراد بجميع مواقع صناعة القرار والاشراف على تنفيذه جامعيا. كما انفتح وعي الطالب المجدّ على فظاعة ما ارتكبه النظام النازي من جرائم تجاه مختلف معارضيه وتنكيله بيهود أوروبا، وانغماسه في التعرّف على كارثية المحرقة المقترفة ضد اليهود حال زيارته لمحتشد "بوخن فالد Buchenwald " المجاورة لمسقط رأس قوته وشيلر بمدينة "فايمر"، ومحتشد "أوسشفيتز Auschwitz " المجاور للمدينة الجامعية البولونية "كراكوفيا"، وثبوت تورّط العديد من زعماء الصهيونية على غرار "ابن غريون" و"منحين بيغن" و"إسحاق شمير" و"موشي شارت" و"غولدا ماير" و"ليفي إشكول" وغيرهم، في التقرّب مع النظام النازي مقابل عدم اعتراض هذا الأخير على إنشاء وطن لـ"شعب الله المختار" على "أرض الميعاد" بمجرد أن تضع الحرب الكونية الثانية أوزارها. والمحيّر في جميع هذا، وفقا لما أعرب عنه مؤلف هذه السيرة وهو على تمام حقّ، أن العديد من الأنظمة العربية ومن المناضلين في الحقل السياسي لم يتّجهوا إلى التشهير بانغماس الفكر الصهيوني في العنصرية ولم يستّغلوا بما فيه الكفاية خلوّ تاريخ المسلمين مشرقا ومغربا من شبهة معادة السامية وتوظيف جميع ذلك في خدمة القضية العادلة للشعب الفلسطيني.

وحتى وإن استقر الرأي على المكوث في البلاد نهائيا مع حلول ربيع 1965 بعد الانضمام إلى صفّ المدرسين والانخراط في الحياة السياسية المحليّة والاطلاع على المشاكل اليومية لمواطني الدولة الناشئة والالتحاق بـ"لجنة الدراسات الاشتراكية" والإشراف على ملحق "أدب وثقافة" بجريدة العمل الناطقة باسم الحزب الحاكم والتكفّل بتحرير تعليق يومي حمل عنوان "تأملات اشتراكية" بعد تلاشي الأمل في إصدار دورية تحمل عنوان "المجتمع الجديد، دعما للتجربة الاشتراكية الوليدة وتعميقا لمعاني النضال والالتزام ضمن سياق بدأت تتعالى خلاله الأصوات المندّدة بانحرافات الستالينية سوفياتيا، فإن إغراء عرض الالتحاق بمعهد تاريخ وحضارة شمال إفريقيا المرتبط بـ"جامعة قيزن أو يوستوس لايبزيغ université de Gießen ou université Justus-Liebig de Giessen" الالمانية مع إمكانية التدريس عرضيا بـ"جامعة ماربورغ université de Marbourg " المجاورة، قد شكل فرصة ثمينة للتعرف على فكر اليسار بالجارة الألمانية الغربية والانفتاح على مناهج مدرسة فرنكفورت الاجتماعية والسياسية، تلك التي تمخضت عنها أبحاث "يورغن هبرماس Jürgen Habermas " الفارقة حول تحولات المجال العمومي، والاعداد لاحقا لاندلاع الاحتجاجات الطلبية سنة 1968 بجامعات ما وراء المحيط الأطلسي أولا، ثم بالجامعات الأوروبية لاحقا. حيث انطلق الاحتجاج من جامعتي "بيركلي Berkely  و"سان دياغو Saint Diego " على الساحل الغربي للولايات المتحدة الأمريكية وهما جامعتان درّس بهما الفيلسوف الالماني "هربارت ماركوز Herbert Marcuse" تلميذ "هيسرل Husserl" و"هيدغير Heidegger "  الذي تأثر فكره النقدي بتوجهات مجايليه الألمان المنتسبين إلى مدرسة فرنكفورت على غرار "فروم  Fromm" و"أدورنو  Adorno " و"هبرماس Habermas" و"هوركهيمر Horkheimer".

فقد وجدت توجهات "ماركوز الفكرية الناقدة، تماما مثلما كان عليه الحال تونسيا مع توجهات ميشال فوكو Michel Foucault ، صدى مذهلا بين الطلبة بعد أن وُفق كلاهما في التوليف بين الماركسية والفرويدية، وتمكنا من كشف مخبر إعادة إنتاج القيم الناظمة لما سبق وأن وسمناه بـ"المواضعات الاجتماعية" ضمن الفضاء المشترك، ورصيفه الشخصي موضع تفتق التصوّرات المتّصلة بالتساؤل حول الوجود[13]. فقد جسّد كتابا "الشبق والحضارة Eros et civilisation" الصادر سنة 1954 و"الإنسان الأحادي البعد L’Homme unidimensionnel "  الصادر سنة 1964، طريقة فهم "هربارت ماركوز" العميقة لـ "أخلاق الرفض" وتشهيره بـما وسمه بـ "الكليانية التكنوقراطية الجديدة Totalitarisme néo-technocratique" المضخمة للشعور بالاستلاب والتي تملك قدرة لا تمارى على التلاعب بالذهنيات وخلق حاجيات تُوهم عملية تلبيتها وتوسيع قاعدة استهلاكها بالتوافق مع المدلول الفاضل لخدمة الصالح العام. 

تعود ذكريات الأستاذ الجنحاني إلى بناء جدار برلين في الليلة الفاصلة بين 12 و13 أوت 1961 بوصفه شاهد عيان على حصول ذلك الانقلاب الحاسم الناجم عن توتر العلاقات بين المعسكرين ودقّ أول إسفين في نعش المعسكر الشرقي، متعرّضا وبالتزامن مع ذلك تونسيا إلى فاجعة اغتيال الزعيم العروبي صالح بن يوسف (1907 - 1961) بـ"نزل كيزر هوفHotel Kaiserhof  " بمدينة فرنكفورت الالمانية وثبوت تورّط أعدائه السياسيين الموالين للشق البورقيبي من بين المحسوبين على العائلة الدستورية في اقتراف مثل تلك الجريمة السياسية الشنعاء. حيث ليس هناك أبشع من ممارسات الأحزاب السياسية ساعة سقوطها في الشمولية وامتزاج الانضباط الحزبي داخلها بالتزمت الايديولوجي. وهو ما سهّل على المعتوهين وأنصف الأميين وأشباه العسكريين احتكار السلطة والتحكّم في مصائر العباد واستنجاب من أعماهم الطمع من "المثقفين" لتزين سوءاتهم وتحسين سقطاتهم، وذاك من سخرية التاريخ على الحقيقة.

                

في الدفاع عن حرية الكلمة:

      يندرج الحديث عن التجربة الصحفية التي خاضها الأستاذ الجنحاني خلال الفترة الفاصلة بين  الجمعة 9 جويلية 1965 تاريخ صدور أول ورقات ملحق "أدب وثقافة" الأسبوعي بجريدة العمل التونسية لسان حال الحزب الدستوري الحاكم والجمعة 7 أكتوبر من السنة الموالية 1966 موعد صدور آخر أعداد تلك الورقات[14]، ضمن تصوّر حاول الدفع باتجاه تفادي الوقوع في ما كنّا بصدد عرض سياقته من مزالق في تجارب بلدان المعسكر الشرقي الاشتراكية، أو ضمن التجارب السياسية الوليدة للدوّل الوطنية عربيا وإفريقيا بعيد تصفية الاستعمار، وهو ما أدرجناه في معرض حديثنا عن رحلاته أو استطلاعاته آنفا.

فقد بدا لنا من خلال تصفّح مختلف تلك الأعداد أن الهوية المعلنة لهذه المبادرة الثقافية تنبع من إيمان جيل من الأدباء والكتاب والمثقفين والجامعيين التونسيين بدور "الكلمة الحرة" في ترسيخ ثقافة وطنية مسؤولة تدافع على حق مختلف الانتماءات الجامعة للتونسيين في الحضور ضمن مشروع الدولة الوطنية التونسية الفتيّة، مستكشفة بطريقة مستحدثة غير مسبوقة، الهوية الجماعية لمجتمع ما بعد الاستقلال تونسيا.

فقد وضعت تلك الورقات ضمن أهدافها الأساسية ووفق ما أشارت إليه افتتاحية أول أعدادها: الاسهام بتواضع في حصول نهضة فكرية حقيقية، قصد التحوّل تدريجيا إلى "ملتقى أسبوعي لرجال الثقافة في جمهوريتنا [التونسية] وصدى للفكر العالمي...[مع] معالجة شؤون الفكر العويصة [بالقدر الكافي من] الدقة والصراحة والجرأة والإيمان بجدوى المعارك [كذا] الفكرية، [وخاصة] حين تكون موضوعيّة وعميقة..."[15].

يعود واضع افتتاحية العدد الموالي الصادر في الـ 23 من شهر جويلية 1965 إلى نفس الموضوع، معتبرا أن الطبيعة التقليدية والنخبوية للثقافة تونسيا لابد لها من تجاوز شواغلها الفئوية أو "الطبقية" الضيّقة لكي تلتحم بالجماهير الواسعة للمجتمع المتعطشة إلى ثقافة تونسية أصيلة قادرة على الارتقاء بمستواها حتى تبلغ مصاف الآداب والفنون العالمية، وهو أمر ليس بالمستحيل تحقيقه إذا ما "تغير ما بنفوس المثقفين" وصحّ العزم منهم على الابتكار والخلق والتجديد[16].

وحتى يكون للخلق موقعا على أديم وطن التونسيين، عرضت أعداد الملحق بالتعريف والنقد إلى مختلف الآثار الأدبية والمعرفيّة المنشورة على غرار ديوان مصطفى خريف "شوق وذوق"، وكتاب أب المؤرخين التونسيين حسن حسني عبد الوهاب "ورقات عن الحضارة العربية بإفريقية التونسية"، ومؤلف محمد البهلي النيال الموسوم بـ"الحقيقة التاريخية للتصوّف الإسلامي"... معرّفة نقديا بأهم المؤلفات الصادرة بكبريات حواضر الشرق والغرب.

ومن الطريف في هذا الباب عثورنا وضمن العدد الصادر بتاريخ الجمعة 20 أوت 1965 على ترجمة لخطاب توجه به أعظم شعراء ألمانيا "فولفكونك فان جوته Johann Wolfgang Goethe" (1749 - 1832) إلى معشر الشباب المولعين بقرض الشعر، داعيا إياهم إلى "مواكبة مسيرة الحياة واختبار النفس من حين إلى آخر، بمساءلتها: "هل نحن أحياء ثم بعد ذلك هل كنّا أحياء"[17].

تنوّعت أغراض بقية أعداد هذه الورقات الأدبية والثقافية التي غطت بقية أشهر خريف سنة 1965، متعرّضة إلى الروابط الوثيقة التي شدّت مسيرة التنمية بتونس المستقلة بتطوير المعرفة التاريخية، وذلك على هامش انعقاد المؤتمر الدولي الثاني عشر للمؤرخين بعاصمة النمسا فينا. حيث غطّت تلك الورقات الثقافية مساهمة الجامعة التونسية في الإعداد لأشغال ذلك المؤتمر عبر أجراء حوار مع نائب رئيس الجامعة المؤرخ أحمد عبد السلام (ت 2007)، الذي توقف مطوّلا عند طبيعة الأشغال التمهيدية المتّصلة بمحور "مساهمة الطبقات الشعبية في الحركات التحررية شرقا وغربا"، إذ دعت الجامعة التونسية جميع المشتغلين على ذلك المحور للاجتماع بتونس. كما شدّدت على نتائج أشغال تلك الورشات وتشجيع رئيس الدولة لتك المبادرة من خلال استقبال المؤتمرين بالقصر الرئاسي والتعرّض في الكلمة التي ألقاه للترحيب بهم إلى مضمون التجربة النضالية التونسية والثناء على منظمي تلك الورشات التمهيدية التي أعقبتها مساهمة المؤرخين التونسيين أحمد عبد السلام ومحمد الهادي الشريف في أشغال مؤتمر فينّا.

خُصصت ورقات أخر أسابيع شهر سبتمبر وبداية شهر أكتوبر من سنة 1965 للوقوف عند تجربة أبي الطيب المتنبي (915 – 965م) الشعرية وذلك بمناسبة ذكرى مرور ألف سنة على وفاته، وهو احتفاء شارك فيه كل من محمد العروسي المطوي والبشير العريبي والحبيب الجنحاني وأبو القاسم محمد كرو بمقالات عكست جوانب غير مبذولة من مسيرة أكبر الشعراء العرب وأوسعهم صيتا وشهرة، على غرار تعريف الأستاذ الجنحاني بمخطوطة نادرة لأبي القاسم الاصفهاني تحمل عنوان "الواضح في مشكلات شعر المتنبي"[18] عكف على تحقيقها طيلة سبع سنوات ولم تسعفه ظروف السفر والتحصيل بالخارج في نشرها. وتكمن أهمية ذلك المصدر النقدي الهام في تصويب تفسير ابن جنى لشعر أبي الطيب، مما ينهض حجة على متانة التكوين الأدبي لمنشط الورقات الذي خطّ افتتاحية العدد بعنوان "من قضايا الفكر"، متوقفا عند موقع المتنبي في الفكر العربي المعاصر، مبيّنا ندرة الدراسات النقدية المحكّمة الموضوعة بشأن مسيرته أو بخصوص تجربته الشعرية الفذة، إذا ما استثنينا ما خطّته أقلام مدرسة الاستشراق على علاّته الكُثر من أبحاث صدرت عن بعض المستعربين مثل "ريجيس بلاشيرRégis Blachère " (1900 - 1973) و"فرانشسكو غبريالي"Francesco Gabrieli  (1904 - 1996)، واعتناء أعلام أدب المغرب الوسيط بتجربته الشعرية على غرار صاحب "العمدة" ابن رشيق ومؤلف "رسالة الانتقاد" ابن شرف، وكذا اهتمام العديد من أمراء بلاد المغرب بشعره مثل المعز بن باديس الصنهاجي بإفريقية وداعية الموحدين عبد المؤمن بن علي بالمغرب الأقصى^[19].

توقّفت بقية أعداد الملحق الصادرة حتى موفى شهر ديسمبر 1965 عند ملفات لها صلة وثيقة بمزيد التعريف بخصوصيات الثقافة التونسية وتوضيح المؤشرات المنبِئَة بحقيقة انبعاث حركة ثقافة تونسية مجدّدة وفقا للتقييمات الصادرة عن المشرفين على ملحق "أدب وثقافة". فقد تعرض الأستاذ الجنحاني ضمن افتتاحية حملت عنوان "القيم التونسية أولا"[20]، وفي معرض تعليقه عن مقال صدر بنفس العدد للمؤرخ هشام جعيط يحمل عنوان "أمراض الفكر التونسي"، إلى هذا الموضوع معتبرا أن السجال الدائر بين عدد من المثقفين التونسيين حول معضلتي "التمشرق أو التمغرّب [كذا]" في الفعل الأدبي أو الثقافي والفكري التونسي حاضرا مسألة مبالغ فيها. فواقع الحال يُنبئ وعلى عكس ما عاينته قرون انتشار الإسلام الأولى مغربا من انحياز واضح للشرق وعدم اكتراث بالآداب المغربية ضمن آثار ابن بسام والرقيق القيرواني على سبيل المثال لا الحصر، أو التشبّه بالغرب في كل شيء توافقا مع محصلة التكوين والذائقة الأدبية والفكرية الغربية، قد حلّ محلهما إثر تركيز دولة الاستقلال التونسية ما وسَمَهُ صاحب الافتتاحية دائما بـ"الإيمان بالقيم التونسية"، حتى وإن ترسّخت في أذهان التونسيين دونية مزدوجة تجاه الشرق كما تجاه الغرب، ولم يروا لأنفسهم فضلا على أولئك يرتقي بأعمالهم وأيامهم إلى موقع الريادة.

وهو نفس ما أومأ إليه مقال هشام جعيط لما شدّد على ما أسماه بـكارثية "المقدرة التكنيكية [للتونسيين] على مؤامرات الصمت وغضّ الطرف على مجهود الغير وانتقاصه والحطّ منه"، ومطالبتهم أبناء وطنهم المتوفّرين على "استعداد لأنوار العبقرية [كذا]" بأكثر مما يطالب به غيرهم شرقا وغربا: "فعليهم أن يكونوا مثل "فريدريش هيغل Friedrich Hegel" (1770 - 1831) لتسحب عليهم منزلة جيل لاشلييى Jules Lachelier (1832 - 1918) وأن يكونوا مثل جون بول سارتر لتمنح لهم منزلة سمون دي بفوار"[21].

كما حاولت تلك الأعداد تقييم مسيرة المجلة الثقافية الشهرية "الفكر" بمناسبة احتفال هذه الأخيرة بمرور عشر سنوات عن صدورها، متفحّصة مجالات تطوّر الفعل الابداعي شعرا وقصّة ومسرحا ملتزما أو "مسرحا حاكي" وفقا لعبارة "برتولت برشت" الرائقة، تجاوزا لمعضلة الفصل بين النخبوي والشعبي.  

كما توقفت عند تطوّر التجارب التشكيلية من بوابة التعريف برسوم جيل جديد مثلته مجموعة الستة le groupe des six تلك التي ضمّت بين أعضائها نجيب بالقاضي ولطفي الأرناوط وفابيو روكجيانيfabio roccheggiani   (1925 - 1967) [22].  وفتحت ملف الملكية الفكرية المعقّد تونسيا، كاشفة عن صعوبات الواقع المعيش للمبدعين التونسيين وضرورة الدفع باتجاه استنباط أفضل السبل التي تكفل لهم حياة كريمة وتسمح لعباقرتهم بالتفرّغ للنشاط الفكري والإبداع الفني[23].

خاضت الأعداد الصادرة خلال أشهر سنة 1966 في العديد من المسائل على غرار توضيح دور المسرح في بناء المجتمع التونسي الجديد، وذلك من خلال الاحتفاء بصدور أطروحة عالم الاجتماع الفرنسي "جون ديفينيو Jean Duvignaud" (1921 - 2007) الموسومة بـ "سوسيولوجية المسرح..."[24] واستعراض أراء عدد من المثقفين التونسيين العارفين بهذا الشأن كالشاذلي القليبي والمنجي الشملي والمنصف شرف الدين ومحمد عزيزة[25].

كما خاضت في علاقة القصة بالتجديد الأدبي، مخصّصة مجالا واسعا لتحيّة الكاتبة الجزائرية الأصول المتمرّدة على التقاليد البورجوازية في مرحلة ما بعد تصفية الاستعمار "ألبرتين سرّزان Albertine Sarrazin" (1937 - 1967)، وذلك بمناسبة حصولها على جائزة لجان التحكيم الأربعة المنعقدة بتونس عن أثريها الأتوبيوغرافيين المبدعين "لاكفال ولستراقال et l’Astragale La Cavale ".

كما أشاد ملحق أدب وثقافة بانفتاح المثقفين التونسيين على الآداب الزنجية واطلاعهم على تجاربه الطريفة والمجددة من خلال الإقبال على مطالعة مؤلفات "ليوبولد سيدار سنغورLéopold Sédar Senghor   (1906 - 2001)" الفكرية وقصائده الشعرية، واعتناء دارسي علوم المجتمع والأنتروبولوجيا بثقافة الزنوج وفنونهم[26].

وعلى خلفية مقاضاة المحاكم السوفياتية بداية من شهر فيفري 1966 للكاتبين المنشقين أندري سينيافاسكي Andrei Siniavasky (1925 - 1997) ويولي دنيال Youli  Daniel Markovitch (1925 - 1988) بتهمة نشر جانبا من أعمالهما الإبداعية على غرار نشر "يولي دنيال" مجموعته القصصية "هنا موسكو Ici Moscou" تحت أسم  Nikolaï Arjakالمستعار بدور نشر ليبرالية غربية[27]، خطّ الأستاذ الجنحاني ما لا يقل عن أربعة افتتاحيات متعاقبة للوقوف على ضرورة احتفاظ الفكر بحريته كاملة حتى يتحوّل الأدب إلى فعل مبدع ويساهم النقد في تطوير الفكر المجدّد[28]. وترسم تلك الافتتاحيات صورة عن القناعات الفكرية لمنشط هذا الملحق الذي هزت كيانه وهو العارف بواقع بلدان المعسكر الشرقي التوجّهات الدكتاتورية المتشدّدة، تلك التي اكتشف بنفسه العديد من المؤشرات الدالة عن تفاقمها قبيل عودته للاستقرار بتونس بعد رحلة استطلاع وتحصيل دامت ثماني سنوات.

فقد حذّر الحبيب الجنحاني المهتمين بالشأن الثقافي والقائمين عليه في البلدان النامية ومن بينها بتونس، من مغبة السقوط في الفهم الخاطئ للالتزام ودخول معركة النماء من بوابة تبرير تدخّل البيروقراطية الثقافية في الفعل الابداعي ومراقبتها لشروط انتاجه بوضع قيود أمام حرية التعبير، وهو ما من شأنه أن يُضفي على أزمة الفعل الابداعي مظهرا سياسيا. فقد تيقّن ومن خلال متابعة مجريات محاكمة المثقفين السوفياتيين أن "أزمة النخبة المتعلّمة ببلدان المعسكر الشرقي ليست بالأزمة النفسية السلبية، بل هي [وبالأساس] أزمة انسجام وتوفيق: توفيق بين الالتزام بالفكر الحرّ وبين البيروقراطية الثقافية، بين طليعة واعية بمسؤولياتها الفكرية والتاريخية وبين مآسي ارتُكبت باسم الحرّية والديمقراطية الحقيقية"[29].

فقد بات متأكدا أن الحرص على بعث ثقافة ثورية ذات توجهات إنسانية رفيعة تنتجها نخب ملتزمة يتعارض مع الاكتفاء برفع الشعارات الفضفاضة وادعاء الصدور عن أهداف سامية مفصولة عن الواقع وعن المشاكل التي يفرضها وعن فلسفته الخاصة التي يُمليها على أصحاب النظريات[30]."

واصل محبّر تلك الافتتاحيات المشيدة بـ "حرية الكلمة"، التوقّف عند السياقات الخصوصية التي وسمت علاقة الفئة الثورية المثقفة بالأرستقراطية العمالية الحاكمة بالاتحاد السوفياتي وبلدان أوروبا الشرقية، معتبرا أن المعضلة تكمن في إصرار الحكّام الجدد على تدجين المثقفين أو تجيرهم خدمة لمصالحهم الشخصية الضيقة، وذلك وفقا لرؤية لا تختلف عن تلك التي عبر عنها نابليون بونابرت بخصوص تماثل الدور المناط بعهدة الشاعر والجندي والمتمثل - بزعمه طبعا - في التفاني في خدمة الدولة، حتى وإن تعارضت توجهاتها مع الرسالة الفكرية النبيلة التي قام عليها مشروع الثورة وراحت القيم السامية التي قامت من أجلّها خدمة للإنسان وصونا لحريته أدراج الرياح، منقلبة إلى شعارات جوفاء ترفض أي تفكير نقدي وتكتفي باجترار مضمون خُطب زعماء الأرستقراطية الحاكمة. وهو ما ساهم بلا جدال في تعميق أزمة تلك الأنظمة ووسّع في دائرة التململ بين المثقفين، فاستشرى القمع وامتدت أيادي زبانية "الستالينية" على مدى المجال الخاضع للمعسكر الشرقي للانتقام من المخلصين للتوجهات الفكرية الأصيلة للثورة[31].  

ونستشف ذلك بيسر بعد الاطلاع على محتوى الجزء والأخير من رباعية "حرية الكلمة" الذي تعرض إلى جرعة الأمل المؤقتة المترتبة عن انعقاد المؤتمر العشرين للحزب الشيوعي السوفياتي سنة 1956 وذهاب الوعود بفتح المجال أمام الفكر الحرّ شذر مضرا، بعد أن برزت مساوئ الانزلاق مجدّدا في ما وسمه واضع تلك الافتتاحية بـ "عبادة الخروتشوفية"[32].

والبيّن بعد جميع ما ذكرنا أن حرص فريق تحرير الملحق على نشر محتوى محاضر استنطاق القضاة لـ "يولي دنيل" و"أندري سينيافسكي" التي أوردت تفاصيلها صحيفة "لوموند" البارسية، وأصرّت هيئة تحرير الورقات على ترجمتها من الفرنسية متسلسلة ضمن أعمدتها، قد شكّل في تصوّرنا ما يشبه الرسالة المشفّرة التي وجّهت لصانعي القرار تونسيا أولئك الذين بدت علامات التكلّس الحزبي والتمسك المرضي بالسلطة وعبادة الزعامة تحتل موقعا محوريا في تصوراتهم الفكرية وممارستهم السياسية، مُنبئة بوشوك سقوطهم بالكامل في الانغلاق، ذلك الذي حوّل بلدان المعسكر الشرقي إلى ما يشبه السجون المفتوح.

فقد أورد محتوى استنطاق المثقفين السوفياتيين "سينيافسكي" و"دنيل" إصرار هذا الأخير وفي رده عن سؤال قضاة التحقيق بخصوص الأطراف المدانة في الدفع باتجاه التحجّر الايديولوجي، على أن: "الجميع متورّط في صناعة عقليّة عبادة الأشخاص"، وإرغام الرافضين للشخصنة بالقبول بذلك في صَغَارٍ، أو تحويلهم إلى كبش فداء على مذبح الانغلاق الفكري والتزمت الإيديولوجي". وهو ما ينهض حجة على أن "كل فرد في المجتمع مسؤول عمّا يجري فيه". كما صرّح سينيافسكي حال استنطاقه من قبل قضاة المحكمة أن الواقعية الاشتراكية ليست وَهْمًا خادعا كما يدعي الغرب، فالإنسان كائن هدّاف بالمعنى التليولوجي téléologique للكلمة، تتمثل غايته المعنوية في تحقيق السعادة للجميع، وهي غاية ما بعدها من غاية، لأنها تعكس سموّ الذكاء البشري. إلا أنه اعتقد أيضا أنه لكي يتحوّل الاشتراك في السعادة إلى ممارسة، لابد من صدوره عن التزام حقيقي بالفضيلة في مدلولها الأخلاقي. فلئن شكّلت الشيوعية غاية نبيلة في حد ذاتها فإن الممارسات التي نأتيها يوميا لا تسعف بالضرورة في التدرّج باتجاه تكريسها على أرض الواقع، وخاصة لما يتّضح لنا حصول انزلاق باتجاه عبادة الأفراد وتأليه الزعامات. فـ"لينين" إنسان في المقام الأول لم يدّع الألوهية، وهو ما يصدق على "ستالين" أيضا، حتى وإن استحكم على مزاجه وبتشجيع ظاهر من جهاز الحزب الحاكم حبّ السيطرة واستسهال الانزلاق باتجاه الاستبداد[33]. 

ومهما يكن من أمر فقد توقّف الخوض في علاقة الفكر المستنير بحضور الحرية فجأة، حتى وإن وعد محبر تلك النصوص بتخصيص افتتاحية جديدة لتوضيح "أسباب تقويض موجة تحرّر الفعل الثقافي والأدبي بعد المؤتمر العشرين للحزب الشيوعي السوفياتي". وأشار في ثنايا التعليق على الموقف الذي أعلن عنه الكاتب الصيني كوو مو- جو  Kouo Mo-Jo (1892 - 1978) من أعلى منبر برلمان بلاده أن جميع ما كتبه لا يساوي شيئا لأنه فشل في استيعاب فكر "موتسي تونغ"، إلى أن ركن "حرية الكلمة" سيعود بالتحليل إلى هذا التصرّف الغريب الذي لا يعكس أزمة نفسية شخصية فحسب، بقدر ما يحيل أيضا على أزمة النخبة الفكرية الصينية بشكل عام[34].

وتعود افتتاحية عدد الجمعة 24 جوان  1966 لنفس الموضوع وذلك بمناسبة تغطية انعقاد المؤتمر الرابع والثلاثين لنادي القلم العالمي بنيويورك الذي أشراف عليه الكاتب والروائي الأمريكي الذائع الصيت "أرتير ميلار Arthur Miller  (1915 - 2005)"، لتؤكد على ضرورة توفر مناخ منعتق وحرّ، كي يعرف الفعل الأدبي والفكري قفزة نوعية ترتقي به إلى مصاف الابداعات العالمية والكونية.

والحاصل بعد جميع ما تخيّرناه من مواد هذه المدونة الطريفة التي مثلها ملحق "أدب وثقافة"، أن ما شدّ انتباهنا لهده التجربة التي خاضها الأستاذ الجنحاني بوصفه مشرفا على ملحق أدبي وفكري حاول خطّه التحريري إثبات بروز هوية ثقافية خصوصية لدولة الاستقلال الناشئة، هو تواشج العديد من تصورته مع تجربة لاحقة، كُتب للأستاذ أن يخوضها بمجرد طيّ مرحلة الاستبداد تونسيا، ونُشرت مقالتها أسبوعيا ضمن صحيفة الشروق اليومية، على أن يُفرد المؤلِف للبعض من نصوصها المتآلفة كتابا حمل عنوان "دفاعا عن الحرية" صدرت طبعته الأولى سنة 2012^[35].

                              

"الفجر فجران كاذب وصادق..."

    في شهر جويلية من سنة 2012 مهد الأستاذ الجنحاني للطبعة الأولى من أثره الموسوم "دفاعا عن الحرية" بتصدير حمل عنوان "ويتواصل النضال"[36] شددّ من خلاله على أن معركة الحرية تحتاج إلى طول نفس، وهو ما يسهل إدراكه من خلال العودة إلى تاريخ الثورات الكبرى وفي طليعتها الثورة الفرنسية. مُضيفا أن للحرية أعداء تقليديون مثّلهم من وسمهم بـ"الطغاة والانكشارية والسماسرة وفقهاء البلاط والمتاجرين بالدين وأصحاب الأقلام المأجورة"، أولئك الذين التحق بهم في البلدان النامية دعاة العشائرية والطائفية والجهوية والأصولية الدينية والإيديولوجية. في حين يُنتظر أن تحمل الطبعة الثانية لهذا الأثر والتي يبدو أنها على وشك الصدور تقديما يحمل عنوان "هل سقطت الأحلام"[37]، حاول من خلاله المؤلف العودة إلى الواقع المعقّد للبلاد التونسية بعد مرور ما يزيد عن خمس سنوات عن اندلاع انتفاضة 14 جانفي 2011، معتبرا أن الغاية الحقيقية التي نشدها من جمع تلك النصوص ونَشْرِها في كتاب مفرد قد تمثلت في المساهمة في توعية الشرائح الوسطى للمجتمع التونسي بوصفها المتضرّر الأبرز من انخرام الاستقرار السياسي والتدهور الاقتصادي لأوضاع البلاد، والحال أنها هي التي شكّلت على دوام دعامة مشروع الدولة الوطنية الذي توشك الأمواج العاتية للتزمّت الديني والاصرار الطوباوي على استعادة زمن إسلام التأسيس على نسفه بالكامل والتفريط في أمن البلاد وتحويلها إلى مرتع لجميع الوصوليين والمحسوبين على الشبكات الغامضة للفساد واللصوصية. وهو واقع يؤذن بوضع حدّ لكل نفس سياسي تحديثي ووأد كل محاولة جادة للنضال الاجتماعي.

يدين المؤلف وضمن محور استهلالي خصّصه لما وسمه بـ"الاعترافات" استشراء الممارسات الاستبدادية، معتبرا أن مشاعر الاجلال يتعين أن تذهب في المقام الأول لمن وقفوا ضد تلك الممارسات دافعين جراء ذلك ثمنا باهضا. كما يعترف بأن زهده في مواصلة البحث المعرفي المحكّم منذ بداية الألفية الثالثة مرتبط بالتزامه بالإسهام في معركة الدفاع عن الحريات ونشر المبادئ الحداثية للفكر الإنساني. وليس أبلغ من ترصّد عيون السلطة لتحركاته وتضييقها على نشر كتاباته، من توصّل رقبائها إلى رصد ما يعتمل تحت سطورها من تصوّرات تدين عسكرة السلطة ونسف قيم الجمهورية وعدم احترام الحريات العامة والشخصية والاحتكام إلى المبادئ التي تسير على هديها الأنظمة الديمقراطية، معتبرا أن تخفيه وراء محتويات عدد من النصوص التراثية الكبرى على غرار "عبر" ابن خلدون و"مقدمته" و"إغاثة الأمة" و"خطط" للمقرزي، أو توجّهه لإتمام ترجمة بعض النصوص العالمية الفارقة التي ساهمت في تشريح الأنظمة الاستبدادية على شاكلة "أصول الاستبداد" لحنّه أرنت Hannah Arendt (1906 - 1975)، هي التي جعلته يتهيّب من كل تورّط في شد أزر الأنظمة الاستبدادية ويرفض الحصول على أوسمتها، مُدينا وضمن أكثر الصحف العربية انتشارا ومقروئية كـ"الحياة" اللندنية و"الزمان" و"الزمان الجديد" والمجلات الالكترونية المناضلة على غرار موقع "الأوان"، تعويل تلك الأنظمة على الحلول الأمنية في تعاملها مع الاحتجاج السياسي ذي الطابع الديني، معتبرا أن تناول مثل ذلك الملف المعقّد لا يمكن أن يكون إلا سياسيا بامتياز.

وجميعها مواقف تنسجم بالكامل مع المبادئ التي دافع عنها منذ صدور أول مقالاته بصحيفة "الصباح" التونسية، وهي مقالات توقّفت نقديا عند مؤلفات الشيخ الأزهري خالد محمد خالد (1920 - 1996) وفي مقدمتها عناوين فارقة قلّ ما حفلت بعروضها القيّمة أجيال متعاقبة من المناضلين العرب أو المسلمين كــ "من هنا نبدأ" و"الديمقراطية أبدا" و"هذا أو الطوفان"[38].

قسم المؤلف عروضه الموالية إلى أربعة محاور أو أقسام تناولت تباعا تعارض الاستبداد مع المواطنة والحرية وتوضيح استحقاقات ما بعد الثورة وشروط النجاح في تخطي مرحلة الانتقال الديمقراطي بسلام وضرورة التجديد الديني للإسلام درئا لمغبة التورّط في تسيسه تحت غطاء الاحتجاج الاجتماعي.

فقد أفرد الأستاذ الجنحاني قرابة الثلاثين صفحة من كتابه "دفعا عن الحرية" للتشهير بممارسات الأنظمة الاستبدادية وتشريح ما وسمه بـ"النظام الاستبدادي العربي". وشملت تلك العروض ثماني مقالات هي على التوالي "تشريح النظام الاستبدادي العربي" و"قصص فوق الخيال" و"جدران تفصل بين أبناء الشعب الواحد" و"الاستبداد والنخبة" و"المثقف والسلطة" و"الظلم مؤذن بخراب العمران" و"المواطنة والحرية" و"رسالة مفتوحة إلى العقيد معمر القذافي"[39]. وتخدم مختلف العروض والأمثلة  المستجلبة من النصوص التراثية، أو تلك التي تم استحضارها بالعودة إلى تجارب معيشة وشخصية، هدفا رئيسا تمثل في: "فضح الممارسات الاستبدادية وزرع روح الكراهية الثائرة في نفوس المواطنين" وتحويل نوازع الاستبداد إلى ما يشبه "طاعونا أسودا" يتعيّن التوقّي من استشرائه الكارثي بدوام الحيطة وعدم السقوط في اللامبالاة، حتى لا تتمكّن قوى الشدّ إلى الوراء من الوصول إلى السلطة وتفتح الأبواب مجدّدا أمام عودة الاستبداد ومقاومة السقوط في الاستكانة والخنوع عبر التحلّي باليقظة وعدم الكفّ عن النضال بغرض احترام الحريات وتوسيع مجالها.

ويبدو جليا أن تعويل المؤلف على أسلوب حواري جذاب هو ما أسعف في تجاوز المضامين التقريرية الجافة لعروضه، مسهّلا عليه استعراض أمثلة حيّة عن مسارات مناضلي معركة الحريات من داخل البلاد التونسية أو من خارجها، مع التماس الاعذار في حق البعض ممن وقف في صف السلطة حال التهيّب من تصرفات المدافعين عن "الثورة المضادة، وهو عين ما لجأ إليه "أندري مالرو André Malraux (1901 - 1976)" خلال فترة حكم الجنيرال ديغول (جانفي 1959 – أفريل 1969) أو ما قام به منظر الاشتراكية السوفياتي "ميخايل سوسلوف  Mikhaïl Andreïevitch Souslov (1902 - 1982)" أيام حكم "نيكيتا خروتشيف Nikita  Sergueïevitch Khrouchtchev (1894 - 1971)" عند خمسينات القرن الماضي. وقس على ذلك بالنسبة لعدد من أعلام الفكر والثقافة المحسوبين على جيل المؤلف ممن اعتقدوا خطأ أن النجاح في معركة النماء يجيز إرجاء خوض معركة الحريات، والحال أن الحزب الدستوري الحاكم في تونس قد أضاع منذ مؤتمر "الوضوح" المنعقد سنة 1971 فرصة تاريخية للتدرّج في تكريس مبادئ الديمقراطية الحزبية. لذلك وجب التفريق بين من توهّم خطأ من المثقفين خدمة المشروع الوطني طوال ستينات القرن الماضي، وبين من ثبت استئجارهم لخدمة الاستبداد وتشريع التصرّفات المشبوهة والتحيّل المفضوح طوال العشر سنوات التي سبقت اندلاع "ثورة التونسيين".

تعود الذاكرة بالأستاذ الجنحاني إلى سنوات تحصيله لما قُدر له أن يكون شاهدا صبيحة يوم الأحد 13 أوت 1961 على تشييد جدار الفصل ببرلين، معتبرا أن الكتمان الذي حفّ بمثل ذلك الحدث الفارق مردّه اعتقاد الشبيبة الاشتراكية تضليلا أن قوى الغرب الرأسمالي مُقْدِمَة على اكتساح بلدان المعسكر الشرقي والقضاء نوويّا على شعوبها وأنظمتها. ممّا يثبت وفق ما ألمع إليه المؤلف "قدرة الانظمة الاستبدادية الرهيبة على التسخير التحشيد"[40]. إلا أن كشف ذلك النظام على وجهه القميء هو ما أشعل النار تحت الرماد، فتداعى "جدار العار" مثل قصر من الورق. غير أن المحتفلين بذكرى مرور عشريتين على سقوط ذلك الجدار لم يدركوا أن جدران أخرى قد شيّدت بفلسطين لفصل ما لا ينبغي أن يُفصل، وأن تصرّفا على تلك الشاكلة لا يقل خِزيا عن ذاك الذي عاينه مدينة برلين طيلة أربع عشريات من تاريخها المعاصر[41].

يطرح الكاتب بإلحاح سؤال غياب النخبة التي عُرفت بمساهمتها في بناء الدولة الوطنية عمّا عاينته البلاد التونسية وغيرها من البلدان العربية من حراك فارق، معتبرا أن جانبا من تلك النخبة قد تورّط حقيقة في دوّامة الاستبداد، وخاصة بعد أن استحكمت التركيبة الانتهازية لشبكات المصالح الغامضة وعوّضت التركيبة القبلية القديمة. فقد انقسمت النخب إلى ثلاثة فئات: الصامتة، والمعلنة عن احتجاجها أو ممانعتها، والمتواطئة التي وقفت في صفّ الاستبداد ولم تتورع على تزعم جوق "المناشدين".

ويستحضر المؤلف ثقافته التراثية العربية الإسلامية ليستعيد بمعية قُرائه وقائع دالة بخصوص انقسام خاصة المسلمين إلى من وسمهم بـ"فقهاء البلاط" و"فقهاء المسجد"، متعرّضا إلى وقوف "سعد بن المسيب"، وهو من التابعين ومن كبار علماء الدين، ضد توريث عبد الملك بن مروان السلطة لابنيه الوليد وسليمان، وانتقام والي المدينة اشنع انتقام منه، مستغربا من مواقف العديد من مثقفي البلدان العربية الذين انحازوا لأنظمة متهاوية ولم يكلّفوا أنفسهم نقد تصرفات حكامها أو الاستقالة من المناصب التي كانوا يشغلونها تعبيرا عن معارضتهم لزهق أرواح الناس بالباطل. وهو ما تفطّن له مؤلف الإتحاف قبل قرن ونصف لما اعتبر تأسيا بما ورد ضمن مقدمة ابن خلدون أن "الاستبداد مؤذن بخراب العمران" وأن السلطة المقيدة بقانون أجلب للمصلحة وأدنى لتطبيق مبادئ الحرية والعدل من أي سلطة سواها. وهو ما استوعبه أيضا رواد النهضة الفكرية مشرقا ومغربا مثل رفاعة الطهطاوي وفرح أنطون وأديب إسحاق وسلامة موسى ولطفي السيد وطه حسين، بعد اطلاع جميعهم على أراء منشطي حركة الأنوار الأوروبية وتأملّهم في مضمون كتابات "روسو" و"إيمانويل كونت" التي رفعت القداسة عن الفعل السياسي، معتبرة بضرورة الربط بين العقلانية والانعتاق من التأثير المدمّر للخرافات والأساطير أو الاعتقاد في أي حتمية مسبقة. إذ ليس بعيدا أن يكون "تأميم الدولة والمجتمع"[42] وفقا  للتصوّر الذي انتهى إليها فكر الأستاذ الجنحاني، سببا محوريا في فشل مرور الدول الوطنية عربيّا إلى ممارسة المواطنة السياسية المسؤولة والسقوط أزلا في هيمنة "العسكر ونظام الحزب الواحد"[43].

يعرض المؤلف إلى الاستحقاقات الجديدة لمرحلة ما بعد "الثورات العربية" وإلى أفضل السبل للتصرّف بعقلانية وترشيد تخطّي مرحلة "الانتقال الديمقراطي"، موضّحا أن انهيار الأنظمة المترتبة عن تصفية الاستعمار متّصل بالتحام شبكات الفساد بالجهاز الاستبدادي للسلطة والتوجّه نحو توريثها، مما طعن في كرامة المواطنين وجعلهم يتلمظون مرارة الذل والاحتقار. مضيفا أن هبوب نسائم الحرية هو الذي حل عقدة الألسن والأقلام الداعية إلى إرساء دولة مدنية ديمقراطية تؤمن بالتداول السلمي على السلطة واحترام الحريات العامة وفصل الدين عن السياسة، حتى وإن ترصّدت مثل ذلك المسار تونسيا أخطار حقيقة تمثلت في بروز العشائرية والجهوية و"الصراع الطبقي الفوضوي" الفاقد لكل وعي سياسي وانشطار المجتمع إلى محافظين وحداثيين، فضلا عن وصول "الإسلام السياسي" إلى السلطة عبر انتخابات حرة، وتعامل الغرب بانتهازية مكشوفة مع الواقع الجديد بعد أن استعدى الإسلام، مساهما في تعميق اللَبس بينه وبين "الإرهاب"، عاملا على تحويله إلى ما سبق لواحد من كبار دعاة حركة الإخوان المسلمين ومؤسسيها، تسميته بــ "الإسلام الأمريكي"[44].

وتحيل سياقات الثورة التونسية وفق ما انتهى إليه تفكير المؤلف على ما عاينته بعض البلدان الأوروبية الشرقية وخاصة ثورة الشعب برومانيا وثورة الشباب بألمانيا الشرقية، باعتبارهما ثورتان مدنيّتان توصلتا، من دون حاجة إلى قيادة، إلى اسقاط نظامين دكتاتوريين بغيضين تظافر ضمنهما ترهيب حزب شمولي وجهاز مخابرتي اخطبوطي. على أن ما انفردت به "الثورة التونسية" التي يستقيم في رأي الكاتب دائما أن تحسب على الموجة الثالثة من ثورات الزمن المعاصر بعد تحولات بلدان المعسكر الشرقي أوروبيا وبلدان أمريكا اللاتينية، هو انبثاقها من رحم الفئات المهمشة العاطلة عن العمل المتحدّرة في معظمها من جهات مُكتَنفة تضرّرت كثيرا من استشراء الفساد. وهو ما أدركته حدسا بعض كوادر المركزية النقابية دون أن يتجذّر لدى جميعها وعي حاسم بذلك.

وليس بعيدا أن يكون لهذا السياق الخصوصي آصرة وثيقة بالتخبط السياسي الذي عاينته المرحلة الأولى لما بعد "الثورة" ووقوع القائمين على أوضاع البلاد في هفوات مضحكة أنبأت عن صعوبة استيعاب النسق السريع للانقلاب الشامل الذي عاينته أوضاع البلاد، دون السقوط في شرك الخلط بين الدولة ونظام الحكم، والتمسّك بالأساليب السلمية في مواجهة عسف النظام و"رصاص الطغاة بصدور عارية"[45]، والاعتبار بأن أوكد الأولويات لا تتمثل في اللهث وراء قطف ثمرات لم يحن زمن نضجها، والتورّط تبعا لذلك في أتون استحكام الفوضى، بل في اعتبار الجميع بأن الحفاظ على أمن البلاد وتجاوز التسطيح واللغو السياسي هو من أوكد أولويات "الثورة".

يورد الأستاذ الجنحاني في ذات السياق مقالا طريفا في ضربه قاصد الاعتبار والمقارنة بين واقع ما بعد الثورة تونسيا، وما كانت عاشته بعض بلدان الربيع العربي من انفجار مفاجئ لأوضاعها السياسية، من خلال استعراض ذكرياته المبهجة حول الدور النضالي لمن وسمهن تلطّفا بـ"شقائق النعمان" من "مُضريات" و"عدنانيات" اليمن السعيد، متعرّضا إلى حلقات طريفة من تاريخ هذا البلد المعاصر المعروف بشدة اكتنافه ومحافظة سكانه أيام انتشار الفكر الماركسي المناضل واتيان النوازع القبلية على جميع أحلام أتباعه الوردية، تماما مثلما انتصرت ثوابت البداوة على تقاليد الحُضّر مغربا.

أما بخصوص القضايا التي طرحتها مرحلة "الانتقال الديمقراطي" فيعرض المؤلف إلى النتائج المترتبة عن الاصطفاف الايديولوجي الرامي إلى تفكيك الهياكل الممثلة للمجتمع المدني والإطاحة بمؤسسات الدولة وتحويل الصراع من مضمونه السياسي والفكري إلى ساحة الصراع الديني، والحال أن "الدين لله والوطن للجميع"، معتبرا أن الفوضى التي اجتاحت الساحة العامة بشقيها السياسي والمدني وغرق الساحة الاعلامية في التفاصيل، مكتفية بالإثارة الرخيصة والتفاهة المعمّمة، لا يتعين أن تلهي الجميع على ضرورة تقديم مصلحة الوطن على ما سواها، فالحرص على سلامته يقتضي تحييده على جميع أشكال السِجال والمناكفة.

يُشيد الأستاذ الجنحاني في سياق تعرضه لخصوصيات مرحلة "الانتقال الديمقراطي" بالدور الطلائعي الذي لعبه المجتمع المدني بوصفه فاعلا محوريا في عملية إعادة تنظيم الساحة العمومية Espace public  وفقا للشروط المُحدثَة للتنوّع، مشدّد في نفس الصدد على هشاشة الظاهرة بجميع بلدان "الربيع العربي" والتباس التصوّرات المتّصلة بها لدى الحكّام الذين يؤثرون التشديد على الطابع الأهلي أو الخيري لتلك الهياكل تهيّبا من جميع أشكال الفضح والمراجعة، ولدى المحكومين الذين لا يرون لغير المحسوبين على التيارات الحداثية ومن بينهم المنتسبين إلى الفكر الأصولي أو الديني أي حظ في الاسهام في أنشطة مؤسسات المجتمع المدني أو هياكله وتنظيم واقع التنوّع الذي تحوّل إلى حقيقة ماثلة على ساحة النضال المدني تونسيا[46].

والمهم هو أن يدرك الجميع أن "المجتمع المدني والدولة ليسا مفهومين متقابلين، بل هما مفهومان متلازمان فلا يمكن أن ينهض المجتمع المدني...دون دولة قوية...كما أنه من العسير تصوّر دولة وطنية قوية...دون مجتمع مدني يسندها"[47]. كما الأستاذ يعتبر وهو على أتمّ الصواب في ذلك، أنه "من الخطأ مقاومة الدولة باسم المجتمع المدني"[48]، لأن ذلك من شأنه أن يفتح الباب أما جميع القوى المناهضة للمبادئ والقيم الفاضلة والمتحضّرة التي يقوم عليها ذلك المجتمع، مشيدا في هذا الصدد بالدور التاريخي لنقابات العمال التونسيين، مُدينا بقوة التصرّفات الرعناء للقوى السياسية المحافظة التي وضعت انتخابات 2011 أمر تصريف الشأن العام بيديها، وامتعاضه من مستنقع التفاهة والرداءة الذي غرقت فيه نخب "الإسلام السياسي" من خلال المُساجلات حول "النقاب" و"الزواج العرفي" و"ختان البنات" و"المأذون الشرعي"، وذلك بغاية التضليل على الحملة الشعواء التي شنتها تلك الأطراف "المتأسلمة" ضد المضمون الاقتصادي والاجتماعي الذي طبع الثقافة السياسية التونسية والتزام أعرق المنظمات النقابية مُمثَلة في الاتحاد العام التونسي للشغل بمتابعة الشأن السياسي الوطني وتحمّل مسؤوليته كاملة تواصلا مع ما قام به في معركة الاستقلال وأثناء بناء الدولة الوطنية. وهو ما لم يمثل على فرادته ضمن المجال العربي الإسلامي خاصيّة تونسية بحتة بالنظر لما عاينته فرنسا من التحام من أجل حماية النظام الجمهوري ضد التطرّف اليميني بعد النتائج الكارثية للدور الأول لانتخابات سنة 2002 الرئاسية، وما خاضته نقابة تضامن ضد النظام الدكتاتوري البولوني وما تخوضه النقابات اليونانية حاضرا من نضال سياسي بغية تلافي إفلاس الدولة ومزيد تأذّى الفئات العمالية والشرائح الوسطى بوصفها قد شكلت قاطرة المجتمع اليوناني المعاصر على الدوام.

يعقد الأستاذ الجنحاني وضمن القسم الأخير من مختارات مقالاته الصادرة ضمن يومية الشروق التونسية، فصلا ضمن مؤلفه "دفاعا عن الحرية" خصّصه لتوضيح علاقة الإسلام بالسياسة وتفسير حاجتنا إلى تجديد الفكر الديني حاضرا[49]. فقد وضّح وضمن فحوى ما لا يقل عن أربعة عشر مقالا وجاهة القول بفصل الدين عن السياسة، متعرّضا إلى مميزات العلاقة التي تربط الإسلام حاضرا بالغرب وبالديمقراطية وبالدساتير وبالدولة المدنية. كما تعرّض إلى مسألة إصلاح الفكر الديني وكارثية التشبّث المرضي بالماضي وضرورة الاجتهاد في المسائل الدينية وتطوير مؤسساتها التقليدية العريقة مثل الأزهر مشرقا والزيتونة مغربا، شارحا بعض مظاهر رداءة الفكر الإسلامي المحافظ راهنا، وتحمّس بعض الأنظمة العربية المتخلّفة في السرّ والعلانيّة للقضاء على كل دواعي التجديد والانقلاب على القديم، وسِجَالات بعض شيوخها المضحكة مرارا وتكرارا حول جملة من المسائل الدينية عفا عليها الزمان منذ قرون.

وتخوض التحاليل التي اقترحها الكاتب ضمن توجّه عمل على الكشف عن الأساليب الملتوية التي اعتمدها دعاة الفكر الديني بعد قيام "الثورات" العربية بغرض التعمية أو المغالطة بخصوص مسألتين محوريتين هما: ربط العلمانية بالكفر ودحض مثالبها المتصلة - بزعم معاريضيها طبعا- بالفصل بين الدين والدولة، مبيّنا أن معظم الحداثيين التونسيين لا همّ لهم في الحقيقة سوى الدفاع عن مدنيّة الدولة وعن حرية الضمير، وأنهم لم يكفّوا عن النضال من أجل فصل الدين عن السياسة تفاديا للوقوع في شرك التوظيف ودرئا للتحالف "بين الدين والسياسة والمال"[50]. 

كما فتح المؤلف نافذة على مسائل الاجتهاد الديني خلال القرون الخمسة الأولى من انتشار الإسلام، معتبرا أن نوازع التجديد التي اتسم بها فكر عدد من مجتهدي الإسلام أو أئمته خلال المرحلة اللاحقة أو حال احتكاكهم بالحضارة الغربية أثناء القرن التاسع عشر وفي بداية القرن الذي يليه، ليس لها أي اتصل بظاهرة الإسلام السياسي السني حاضرا. وهي ظاهرة سقط قناع المدافعين عنها أو المحسوبين عليها بعد اسرافهم في المحافظة واعتقادهم في جدوى "النضال" دفاعا عن تصوّر وهمي للـ"صحوة الإسلامية"، ينبني على رفض مديّنة الدولة داعيا إلى إحياء الخلافة الإسلامية بوصفها مؤسسة دينية، والحال أن في الأمر مغالطة مكشوفة ليس لها من سند ضمن مختلف ردهات التاريخ الإسلامي سوى تحويل وجهة السلطة إلى حكم وراثي وتوظيف النص القرآني مع حزمة من الأحاديث الموضوعة خدمة لذلك الغرض.

فالكل مدرك أن الدولة قد تحوّلت إلى مؤسسة مدنية بمجرد رحيل النبي عن عالم الشهادة والناس، وأن صحابته مهاجرين كانوا أم أنصار لم يحتجّوا في أمور السلطة وتصريف الشأن العام بالدين، بل صدروا في ذلك عن حجج سياسية توافقت بالكامل مع حاجيات عصرهم، داعيا إلى ضرورة الاقلاع عن ربط الفكر السياسي الإسلامي بمفاهيم الخلافة والإمامة والإمارة والسلطنة، مناديا بضرورة تجديده باعتماد أحدث ما بلغته مناهج البحث ونبذ الانكفاء والانغلاق والاستنارة بتجارب الإصلاح الديني الذي أنجزته الحضارات المتقدّمة. لأن المعضلة لا تكمن في التناقض بين الديمقراطية والإسلام في مجال تصريف الشأن العام، بل في تعقّد النظرة إلى الإسلام باعتباره دعوة دينية تفرّعت عنها منظومة تشريعية[51] يحسن أن نعهد بقراءتها فكريا إلى هياكل جامعيّة وبحثيّة راقية متعدّدة التخصّصات، يُنجز المنتسبون إليها أبحاثهم في ضوء أحدث المناهج وبمنأى عن جميع الضغوط والمشاحنات، حتى نتمكن من فتح أبواب الاجتهاد التي أوصدها دعاة فضائيات الإسلام السياسي السني الوهابي خلال عشريات مديدة، ونفرّق بشكل لا يحتمل اللَبس بين النص الديني والفكر الديني الذي هو نتاج تراكم واجتهاد بشري قابل للقبول والنقض.

شدّد مؤلف كتاب "دفعا عن الحرية" ضمن مساهمة حملت عنوان "الشريعة والدستور"[52]، وكتبت بالتزامن مع السجال الحاصل تونسيا حول مناقشة أعضاء المجلس التأسيسي للفصل الأول من الدستور التونسي الجديد واعتبار جانب منهم بضرورة التنصيص على أن الشريعة الإسلامية هي مصدر التشريع الأساسي، على أن في ذلك مغالطة مفضوحة تحرّكت من وراء ستار، لأن الجميع مُدرك تباين الآراء بل وتناقضها قديما وحديثا بخصوص تأويل النصوص الدينية بين المشرّعين حتى ضمن المذهب الواحد، فما بالك بتعدّد تلك التأويلات حالما يتعلق الأمر بمذاهب شتى ومدارس متنوعة وسياقات زمانية وتباينات في المكان أيضا، يتعارض جميعها مُطلقا مع دواعي التماثل. وتمثّل سنده في جميع ذلك في نضال نخبة من مصلحي أواخر القرن التاسع عشر وبداية القرن الذي يليه من الزيتونيين وغيرهم، الذين لم تجنّبوا التعرّض إلى مثل تلك المسالك المغلقة و"عالجوا قضايا زمانهم وعيونهم ترنو إلى المستقبل"[53] مجدّدين بذلك العهد مع اجتهادات المسلمين واجتهادات غيرهم. فقد قاموا بطبع مقدمة ابن خلدون لتسهيل تداولها بين أوسع القراء وترجم الطهطاوي مؤلف مونتسكيو Montesquieu "تأملات في أسباب عظمة الرومان وانحطاطهم Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence"[54]، "مدركين [بذلك] أن الوعي بأسباب التدهور يمثل خطوة ضرورية لـ[تجاوز المعوقات و] تحقيق النهوض [مجدّدا][55]. وهو ما عمد إلى انجازه الجنرال حسين (1828 - 1887) تونسيا لما تصدّر لترجمة سيرة "نابليون بونبارت Napoléon Bonaparte" (1769 - 1821) إلى اللغة العربية، وتوّج ذلك أحمد فارس الشدياق بتأليفه لـ "كشف المخبأ من فنون أوروبا"[56]، عارضا على قراء أثره البهيج صورة تفصيلية دقيقة عن الحضارة الأوروبية وعن أشهر أعلامها وآثارهم القيّمة وأضخم معالمها وأهم الأحداث التي عاينتها، بعد أن قضّى ربع قرن في التنقل بين مختلف بلدان تلك القارة وممالكها المتقدمة وتدبّر أسباب أحوالها الناهضة. وبقدر ما انكب السلف من المصلحين على فهم أسباب تأخر المسلمين وتجاوز ركودهم الحضاري بالاحتكام إلى العقل والبحث عن مواطن التحديث والتجديد، انشغل خلفهم حاضرا بما وسمه المؤلف بـ"الثنائيات المفزعة" التي ما انفكت قنوات البترو- دولار المبشّرة بـ"إسلام أمريكي" ذا منزع وصوليّ مفضوح" يحذق اللعب على الذقون ويروّج للسجال حول مسائل تافهة لا تخرج عن إطار الإثارة الرخيصة مثل الغزو والجاهلية الجديدة، والديمقراطية والشوري، والدولة المدنية وتطبيق الشريعة، والعلمانية والإسلام، والدولة والخلافة، والنظام البنكي الربوي والصيرفة الإسلامية، وهو ما استتبعه زرع لبذور الرداءة والفتن ونسف لمؤسسات الدولة وتدبير بليل لـما أسماه بـ"بلقنة" العالم الإسلامي[57].

وليس بعيدا بعد جميع ما ذكرنا أن مؤلف مختلف هذه النصوص وغيرها من بين تلك التي نأمل أن تعرف قريبا طريقها إلى النشر، قد بقي وفيّا، وبعد رحلة طويلة لازلت تحفل بنتائج أيامه وأعماله وتكشف عن كفاءته النادرة في استيعاب تشعّبات عصر ما بعد الحداثة، لزخم المدرسة الإصلاحية الحداثية، مستلهما في جميع ذلك مقولة مأثورة وردت ضمن فاتحة آثار من تصدّر وبُعيد سنوات المراهقة الأولى لتقديم عصارة أعماله لقراء الصحف اليومية تونسيا عند أواسط خمسينات القرن العشرين ونقصد المفكر الأزهري "خالد محمد خالد" (1920 – 1996) : "الإسلام لم يأت ليعلمنا أخلاق الصوامع... بل ليعلمنا أخلاق المدينة"^[58] 

لطفي عيسى

 أستاذ التاريخ الثقافي بجامعة تونس 

---

[1]  وردت هذه الصيغة التي ارتضيناها عنوانا لمختلف العروض المتصلة بالقراءة في جوانب من مسيرة الأستاذ الجنحاني ضمن افتتاحية ملحق "أدب وثقافة" الصادر يوم الجمعة 20 أوت من سنة 1965 التي اختار المحتفى به تخصيصها لترجمة مقتطفات من خطاب "قوته" إلى الشباب. وهو خطاب أدرجت ترجمته الفرنسية ضمن كتاب يحمل عنوان:

Goethe (Johann Wolfgang von), Poésie et Vérité, souvenirs de ma vie, trad. Pierre du Colombier, Aubier, Paris 1992. 

[2]  الجنحاني (الحبيب)، سيرة ذاتية فكرية، الشركة التونسية للنشر وتنمية فنون الرسم، تونس 2008.

سمر على ضفاف السان، نقوش عربية، تونس 2009.  

[3]  سيرة ذاتية...، م س، ص 26

[4]  سيرة فكرية، م. س، "مرحلة النشأة"، ص ص 4 – 26.

[5]  نفسه، م. س، ص 31.

[6]  نفسه، م ,س، ص 39.

[7]  نفسه، ص ص، 56 وما يليها.

[8]  أنيس (عبد العظيم) العالم (محمد أمين)، في الثقافة المصرية، ، دار الأمان، الرباط 1988 (انظر مقدمة الطبعة الثانية بقلم المؤلفين).

[9]    Abdel-Malek (Anouar), Égypte, société militaire, Paris, Le Seuil, 1962.

كما يمكن الرجوع أيضا إلى مؤلف نفس الكاتب:   

عبد الملك (أنور)، المجتمع المصري والجيش 1952 - 1967، نشر كتاب المحروسة، القاهرة 1968. 

[10]   العمل افتتاحية ملحق أدب وثقافة بتاريخ الجمعة 10 ديسمبر 1965.

[11]  عيسى (لطفي) بن خليفة (رياض) بن يدر (كريم)، البعد الإفريقي في السياسة الخارجية التونسية 1956 – 1986. نشر المعهد العربي لحقوق الإنسان، تونس 2016.  

[12]  سيرة ذاتية، م . س، الهجرة الثالثة، ص 68 – 120.

[13]  عيسى (لطفي)، "ماي 1968 : أي أفق للحريات الشخصية إزاء ربقة المواضعات الاجتماعية"، موقع الأوان الثلاثاء 6 ماي ً2008 .

[14]   كنت قد اقترحت على الأستاذ الجنحاني العودة إلى هذه التجربة الصحفية لأواسط ستنات القرن الماضي والمتمثلة في إشرافه على هذه الورقات الثقافية من خلال تقديم محتوياتها واستخلاص التوجهات التي قادتها والمبادئ أو التصوّرات التي دافعت عنها أو ناضلت من أجلها.  وهو ما شاركني الاقتناع بجدواه وأمدني مشكورا بمختلف الأعداد التي يمتلكها من هذا الورقات الأسبوعية وجملتها ستون 60 عددا، غطت 17 منها فترة الستة أشهر الممتدة بين 9 جويلية و24 ديسمبر 1965، في حين شملت بقية الأعداد الـ 43 التسعة أشهر الممتدة بين 7 جانفي و7 أكتوبر 1966.  

[15]  صحيفة العمل، الملحق الأسبوعي "أدب وثقافة" افتتاحية العدد الأول بتاريخ الجمعة 9 جويلية 1965 بقلم الحبيب الجنحاني.

[16]  نفسه، العدد 2 بتاريخ الجمعة 23 جويلية 1965. ليس بنا رغبة في السجال بخصوص الأهداف التي كانت وراء صدور مثل هذا الملحق الثقافي بجريدة العمل الناطقة باسم الحزب الحاكم. فقد بدا واضحا حضور تلازم بين السياسة المتّبعة من قبل القائمين على الشأن الثقافي تونسيا وعلى رأسهم الشاذلي القليبي وبين الدور الفكري والتعبوي الساند الذي عاد لهذا الملحق تحديدا. 

[17]  نفسه، ملحق "أدب وثقافة" الجمعة 20 أوت 1965، مقتطفات مترجمة من خطاب "قوته" "إلى الشعراء الشبان" ترجمها من الألمانية إلى العربية الحبيب الجنحاني.

[18]   نفسه، ملحق أدب وثقافة، الصادر بتاريخ الجمعة 24 سبتمبر 1965 انظر مقال الحبيب الجنحاني "مصدر جديد عن المتنبي".   

[19]  نفسه، ملحق أدب وثقافة، الصادر بتاريخ الجمعة 1 أكتوبر 1965. 

[20]   نفسه، ملحق أدب وثقافة الصادر بتاريخ الجمعة 24 ديسمبر 1965.  

[21]    نفسه، ملحق أدب وثقافة الصادر بتاريخ 24 ديسمبر 1965. هشام جعيط، "أمراض الفكر التونسي".

[22]  نفسه، ملحق أدب وثقافة الصادر بتاريخ 19 أكتوبر 1965 ويحمل عنوان "الاتجاهات الجديدة في مدرسة الرسم التونسية".

[23]  نفسه، ملحق أدب وثقافة الصادر بتاريخ 10 ديسمبر 1965 وتحمل افتتاحيته التي خطها الأستاذ الجنحاني عنوان:  " ليس بالفكر وحده يعيش الكتاب"

[24]  Duvignaud (Jean), Sociologie du théâtre. Essai sur les ambres collectives, Paris Presses Universitaires  de France 1965 (thèse principale ès lettres)

[25]    نفسه، ملحق أدب وثقافة العددين الصادرين بتاريخ 21 و28  جانفي  1966 وتحمل افتتاحيته العدد الأول عنوان "المسرح فلسفة ورسالة" حيث يذكّر ضمنها الكاتب بمقولة "برشت" المشهورة " إن المسرح أصبح يقدم فرصة للفلاسفة، ولكن ليس للفلاسفة الذين يشرحون العالم وإنما لأولئك الذين يرغبون في تغييره".

[26]   نفسه، ملحق أدب وثقافة العددين الصادرين بتاريخ 16 مارس و4 أفريل 1966.  

[27]  نفسه، ملحق أدب وثقافة، العدد الصادر بتاريخ 29 أفريل 1966 مقال بعنوان "سنيافسكي ودانيل أمام قضائهما".

[28]  نفسه، ملحق أدب وثقافة الأعداد الصادرة بتاريخ 15 و29 أفريل و 6 و 13 ماي 1966.

[29]   نفسه، ملحق أدب وثقافة، افتتاحية عدد 29 أفريل 1966 "حرية الكلمة 2".

[30]  نفس الملحق والمقال.

[31]   نفسه، ملحق أدب وثقافة الصادر بتاريخ الجمعة 6 ماي 1966 من قضايا الفكر "حرية الكلمة 3".

[32]   نفسه، ملحق أدب وثقافة الصادر بتاريخ الجمعة 13 ماي 1966 من قضايا الفكر "حرية الكلمة 4".

[33]  نفسه، ملحق أدب وثقافة الصادر بتاريخ الجمعة 6 ماي 1966 الجزء الثاني من تغطية استنطاق يولي دنيل وأندري سينيافكسي المنقول عن صحيفة "لوموند" البارسية الصادرة بتاريخ 19 أفريل 1966. "سينيافسكي ودنيال أمام قضاتهما" تعريب رؤوف الإمام. 

[34]  نفسه، ملحق أدب وثقافة الصادر بتاريخ الجمعة 27 ماي 1966. "الكاتب الصيني الشهير كومو-جو"

[35]  الجنحاني (الحبيب)، دفاعا عن الحرية، نشر بالتعاون مع دار سعاد الصباح للنشر والتوزيع / الكويت، الطبعة الأولى 2012

[36]  نفسه، ص ص، 7 – 8.

[37]  أصر الأستاذ الجنحاني مشكورا على مدي بنسخة ما قبل النشر من تقديمه للطبعة الجديدة، وكأنه أدرك ما عقدت العزم على انجازه ضمن المحور الثالث والأخير من هذه العروض، تأمّلا لما آلت إليه الثورات العربية. وهو ما تومئ إليه الاستعارة التي وضعناها كعنوان لهذا القسم "الفجر فجران كاذب صادق"، مثلما سنفصّل القول في ذلك ضمن بقية محتويات هذه المساهمة.  

[38]  دفاعا عن الحرية، م. س، ص ص، 15 – 16.

[39]   نفسه، ص ص، 19 – 51.

[40]  نفسه، ص 32 "جدران تفصل بين أبناء الشعب الواحد" .

[41]    Glissant (Edouard) Chamoiseau (Patrick), Quand les murs tombent. L’identité nationale hors-la-loi ? Galaade Editions, Paris 2OO7.

[42]  نفسه، ص 45.

[43]  نفسه، ص 46.

[44]  نفسه، "الثورة العربية إلى أين؟" ص ص، 55 – 62.

[45]  نفسه، ص 74.

[46]  كرو (محمد)، "نحن نسير قدما نحو وضع ما قبل سياسي"، حوار أجره لطفي عيسى وشكري المبخوت صدر ضمن مجلة الفكر الجديد عدد مارس 2015.

[47]   دفاعا عن الحرية، م. س، ص 98.

[48]  نفس المرجع والصفحة.

[49]  نفسه، القسم الرابع "الإسلام بين التسييس والتجديد الفكري"، ص ص، 109 – 189.

[50]  دفاعا عن الحرية، م.س، ص 113.

[51]  نفسه، "الإسلام والديمقراطية"، ص 122.

[52]  نفسه، "الشريعة والدستور" ص ص، 142 – 153. 

[53]  نفسه، ص 154,

[54]   

Montesquieu (Charles), Considération sur les causes de la grandeur des Romains et leur décadence. Première édition, Amsterdam 1762.   

[55]  دفاعا عن الحرية...، م س، ص 155.

[56]  الشدياق (أحمد فارس)، كشف المخبأ عن فنون أوربا، طبعة دار الكتاب المصري ومكتبة الإسكندرية ودار الكتاب اللبناني 2012. (صدرت الطبعة الأولى سنة 1866)

[57]  دفاعا عن الحرية...، م س، ص 158 – 159.

[58]  خالد (خالد محمد)، من هنا نبدأ، نشر دار الكتاب العربي، القاهرة 1950.  (الطبعة الأولى).  

"آخر أيام المدينة ": جوهرة السينما المصريّة الجديدة

عرض نقدي لعلي وجيه

لعلّ «آخر أيّام المدينة» (2016 ـــ 118 د.) لتامر السعيد (1972) أكثر فيلم مصريّ يحقّق حضوراً خارج بلده، ويُمنَع داخله! التشظّي الذاتي والجمعي، وعشوائية العمران والنفوس، يشكلان جزءاً أساساً من بطانة المدينة. وفي واقع الاضمحلال، وتغوّل التخلّف والتطرّف والجهل والقمع والاستبداد، ما طبيعة مشاعرنا تجاهها؟ البطل خالد يتوسّل الأجوبة كشاهد على العصر

حسناً، ثمّة قراءتان لـ «آخر أيّام المدينة» (2016 ـــ 118 د.) للمصري تامر السعيد (1972). أولى نقدية اعتيادية، بتحليل مشاهد وشخوص ومعلومات وأرقام. ثانية تتجاوزها إلى ما بعد ذلك. تنبش نحو الأعمق، والمغاير، والمتفرّد، كالشريط نفسه. ذلك أنّ الفيلم يفرض روحه ومتنه على الوعي والمدارك.

يتغلغل في النخاع الشوكي ونقيّ العظام. يأخذ متلقّيه في رحلة فيّاضة بالشجن والحنين والارتعاش والشحن العاطفي والثوري. شريط حميمي، مخاتل، بالغ الحساسية، مجبول بالحب والصداقة وعنهما، معجون بالحزن المرافق لرصد الانهيارات المريعة والتآكل الجمعي، مواكب لتحوّل مصيري في سايكولوجيا شعب ومسار بلد.
منذ انطلاقه من قسم «المنتدى» في البرليناله 2016، لفت «آخر أيّام المدينة» الأنظار. سيطر على الألباب والقلوب. انتزع جائزة «كاليغاري»، لتكرّ سبحة التجوال (أكثر من 70 مهرجاناً دولياً) والجوائز والتنويهات (الجائزة الكبرى، وجائزة لجنة تحكيم الشباب من «مهرجان نانت للقارات الثلاث» 2016، الجائزة الكبرى من «مهرجان نيوهورايزن السينمائي الدولي» 2016 في بولندا، أفضل مخرج في «مهرجان بوينس آيرس السينمائي الدولي» 2016، أفضل فيلم في «مهرجان سان فرانسيسكو للفيلم العربي» 2016...). هكذا، أصبح أكثر فيلم مصريّ يحقّق حضوراً خارج بلده، ويُمنَع داخله، مع تراجع المهرجانات المحليّة عن برمجته.
للوهلة الأولى، يبدو شريطاً مفكّكاً، يلهث خلف نفسه. سرد حائر، مثقل بالتفرّعات (سيناريو تامر السعيد ورشا سلطي). لدينا المخرج الشاب «خالد» (خالد عبد الله) المنهك بتيمة البحث: عن فيلمه، عن شقّة جديدة، عن عبق مدينة يشهد انهيارها قبل «ثورة يناير»، عن حبيبة (ليلى سامي) تنشد الكينونة والحريّة الفرديّة والحب المعافى من آلاف القيود، عن نوستالجيا مخرجة مسرحيّة هاربة من الإسكندريّة (حنان يوسف)، عن راحة أمّ (زينب مصطفى) تحتضر في «مشفى السلام»، عن حقيقة عواصم (القاهرة وبيروت وبغداد) تتشارك الحال والمصير، رغم اختلاف النكهة واللبوس. ولكن، من قال إنّ درب الأسئلة الكبيرة مفروش بالورود والسرد التقليدي؟ قراءة «الآن» و«هنا» تفرض بنيةً من هذا النّوع، تحاول الإحاطة بكلّ شيء. هذا مأخذ في العادة، إلا أنّه ميزة هنا. نعم، بات التشظّي الذاتي والجمعي، وعشوائية العمران والنفوس، جزءاً أساساً من بطانة المدينة. كيف نروي الحقيقة عنها؟ في واقع الاضمحلال، وتغوّل التخلّف والتطرّف والجهل والقمع والاستبداد، ما طبيعة مشاعرنا تجاهها؟ خالد يتوسّل الأجوبة «وسط البلد»، كشاهد على العصر. يستمع إلى نقاشات أصدقائه المطوّلة حول عواصمهم.
تامر السعيد امتداد للجيل الأوّل من «السينما المصريّة الجديدة - المستقلّة» شغلاً ومعايشةً
«باسم» (باسم فيّاض) من بيروت، و«حسن» (حيدر الحلو) من بغداد، وطارق (باسم حجر) من بغداد ويعيش في برلين، كلّهم يتفقون على تزويده بفيديوهات من مدنهم، لإكمال فيلم عصيّ على ذلك. هو أنا أخرى alter ego لتامر ذاته. لا يمكن تحديد أين يبدأ أحدهما، ومتى ينتهي الآخر. تتداعى القاهرة أمام عينيه. تشيخ بفعل العسف والإهمال، لا القدم والتاريخ. الراديو يبثّ أخباراً عن إنجازات مبارك، مقابل تهتّك فظيع على كلّ المستويات. مظاهرات «كفاية» أحد مؤشّرات الانفجار القادم. حتمية الثورة آتية من احتقان النفوس، ونفاد الصبر. فرادة «آخر أيّام المدينة» في قبضه على هذه اللحظة النادرة، بأكثر حالاتها صدقاً وعفويةً، متجاوراً النبوءة المعروفة في «هي فوضى..؟» (2007) ليوسف شاهين وخالد يوسف، وتحسّر «زكي الدسوقي» (عادل إمام) على ماضٍ أنيق في «عمارة يعقوبيان» (2006) لمروان حامد. في الوقت نفسه، لم يقرن نفسه بغليان ميدان التحرير وما بعده، كما في عناوين لإبراهيم البطوط وأحمد عبد الله ويسري نصر الله وجيهان نجيم... مفضّلاً الغوص في السوسيولوجي المصري، وبوصلة القاع. لذا، يبقى صالحاً لأيّ زمن «استقرار» ظاهري بين الثورات والاحتجاجات الشعبيّة. يظلّ طازجاً، قابلاً للاستعادة في أيّ وقت. هكذا، يمكن فهم بعض أسباب التعنّت الرقابي المستمر.
بالعودة إلى خالد، يبدو السينمائي/ المثقف العربيّ صامتاً، عاجزاً عن فعل أو تغيير شيء، بل إنّه لا يبدي ميلاً لذلك، راضخاً لشيطان المراقبة والتوثيق. هل تكتفي العدسة بالتسجيل أم أنّ على صاحبها التدخّل/ الفعل لدى ضرب متظاهر أو تعنيف زوجة أمام عينيه؟ غير أنّه «يقاوم» بالإصرار على إنجاز الفيلم التائه. «يناضل» بحفظ ما تبقّى من مدينته الأثيرة، فيما العالم يتسرّب من بين يديه. «يكافح» بالصمود في وجه الفقد والقسوة، متشبّثاً بما تبقّى من حنان. ألسنا كلّنا نحبّ ونمقت مدننا في آن؟ ملهمة، خاطفة، دقيقة، حرجة كبهلوان يسير على حبل رفيع، تلك الأسلوبيّة التي يقترحها تامر السعيد في باكورته. يتداخل الروائي والتسجيلي حتى امّحاء الفاصل بينهما. حتى هو بات غير قادر على تمييز الحقيقة عن الخيال، والتلقائي المتفاعل مع المحيط عن المحضّر مسبقاً. هذه أعلى درجات التخييل والتشخيص في السينما. بلوغ العصب مرهق إلى أقصى حد. الابتكار شاق آكل للروح. صفاء يتطلّب دأباً نادراً في الصناعة. لفهم مزيج فريد كهذا، لا بدّ من العودة إلى تاريخ تامر السعيد ذاته. درس الصحافة في جامعة القاهرة، والإخراج السينمائي في المعهد العالي للسينما. تخرّج عام 1998 مع مرتبة الشرف، مشبعاً بحصيلة أكاديميّة، تجمع بين البحث والروي والتوثيق. عمل كمخرج مساعد مع أسماء مثل سمير سيف في «معالي الوزير» (2002)، وإبراهيم البطوط في «إيثاكي» (2005). تلوّن بين إخراج الإعلانات والتدريس. جرّب حقل الإنتاج في عدد من الشركات. بين عامي ١٩٩٤ - ٢٠٠٤، كتب وأنتج وأخرج عناوين قصيرة ووثائقية، منها «يوم الاثنين» (٢٠٠٤، 8 د. - جائزة لجنة التحكيم الخاصة من «مهرجان الساقية للأفلام القصيرة» في القاهرة 2005، أفضل روائي قصير في «المهرجان القومي للسينما المصرية» 2005، الصقر الفضي (مناصفةً) من «مهرجان روتردام للفيلم العربي» 2005...) عن تجدّد الشغف في علاقة فاترة بين زوجين (حنان يوسف وبطرس غالي)، و«غير خدوني» (٢٠٠٤، 53 د. - أفضل تسجيلي طويل، وجائزة «صلاح التهامي» من لجنة تحكيم الأفلام التسجيلية العربية المنبثقة عن اتحاد السينمائيين التسجيليين في مصر، في مهرجان الإسماعيلية الدولي للأفلام التسجيليّة والقصيرة 2005) عن الاعتقال السياسي في المغرب خلال السبعينيات. هو امتداد للجيل الأوّل من «السينما المصريّة الجديدة - المستقلّة» شغلاً ومعايشةً. شارك في كتابة «عين شمس» (٢٠٠٨) مع إبراهيم البطوط، ورواه بصوته. ظهر في «هليوبوليس» (2009) لأحمد عبد الله. في عام 2007، أسّس «زيرو برودكشن» للأفلام المستقلة. أطلق مع آخرين «سيماتك – مركز الفيلم البديل» في القاهرة. بعد عام، باشر التحضير لباكورته تحت اسم «فيلم طويل عن الحزن». استمرّ التصوير بين عامي 2009 – 2010، ليصبح «آخر أيّام المدينة» على اعتبار أنّه عنوان أكثر راحةً للمشاهد، كما أنّ فيه شيئاً من فصل الشتاء. بدأ التوليف عام 2012 (محمد عبد الجواد، فارتان أفاكيان، باربارا بوسيه)، إذ لم يكن الابتعاد عن الحدث، والتسمّر خلف طاولة المونتاج وارداً عام الثورة. بعد 25 نسخة تقريباً، أوّلها بطول 5 ساعات و40 دقيقة، توصّل السعيد وفريقه إلى الصيغة النهائية.
في التقنيّ، لا بدّ من الإشادة بتكامل الفريق. سينماتوغرافيا باسم فيّاض ذات اللون الأصفر، ما يحيل على الغروب والأفول حيناً، والاختناق حيناً آخر. حركة الكاميرا داخل جغرافيا، تعدّ كنز صور وكوادر. الاقتراب من الوجوه، بما يحقق زخماً شاعريّاً رفيعاً. التقاط الصوت وسط ضجيج القاهرة (صوت فكتور بريص، مكساج ميكائيل بار). الاستماع إلى الصمت ضمن صخبها (موسيقى اميلي لوغراند، فكتور مويس). الحصيلة فيلم من عيار الجواهر النفيسة والأحجار الكريمة. تاج السينما المصريّة الجديدة، وتكليل لبعض إنجازاتها، مثل «الخروج للنهار» (2012) لهالة لطفي، و«باب الوداع» (2014) لكريم حنفي، و«أخضر يابس» (2016) لمحمد حمّاد. مفصل شديد الأهميّة في نقلها إلى سماوات أعلى من الجمال والصفاء.

"الحب موت صغير "

 "الكون كله شبهة فأنت لا تعرف منه إلا أنت...

 فمقدار كل امرئ حديث قلبه"

       

        ترانيم في مقام نشيج نجدي هو كتاب موت صغير لمحمد حسن علوان. اقتنيته بالصدفة، كان يكفي أن اتفطن إلى وجوده بين المؤلفات المصفوفة بعناية على واجهة محل بيع للكتب حتى يحرك فضولي حصول مؤلفه على جائزة البوكر العربي لهذه السنة، وهي التي انشغلت عن متابعتها والتعرّف على مضامين عناوين القائمة القصيرة لمتوجيها.

ما إن قلبت صفحة الظهر من الغلاف حتى أدركت أن سيرة متخيلة لشيخ متصوّفة المغرب والأندلس محيي الدين بن عربي قدّت في ستمائة صفحة ومائة فصل، هي ما يغري بالقراءة ويشحذ الفكر على المتابعة. الخط الروائي ضمن مقترح محمد حسن علوان يلاحق تنقلات ابن عربي بين حواضر الإسلام من الأندلس إلى القاهرة ومكة والشام وبغداد، كل ذلك في إطار سياحة تأمل طويلة يبحث من خلالها المريد عن أوتاده الأربعة، متدبرا بعمق كرامة معلمته الأولى في الطريق فاطمة القرطبية، تلك التي أعلمته أن تثبيت ذاته لن يستقيم إلا من بوابة تطهير قلبه بعد التأدب على يد أوتاده الأربعة.

وفّرت حجة الضرب في الأرض سببا دراميا كافيا لرحلة طويلة صحبة الإمام الأكبر بين البلدان في نوسان شديد دسّ مؤلف الرواية في ثناياه توصيفا للواقعَ السياسي لإمبراطورية المسلمين العالم، منشغلا بقضايا الحكم وصراع الممالك حال روايته بمنطق العارفين وتدبير من عايش حكم المرابطين فالموحدين فالأيوبيين فالعباسيين فالسلاجقة وكان شاهد عيان على نزاعاتهم وحروبهم ضد البرتغاليين والإفرنج وثورات الممانعين ضد سلطتهم على غرار مشاحنات الموحدين ضد بني غانية ولاة المرابطين على الأندلس.

أحداث علّم وقعها المأسوي مسار حياة محيي الدين وخلّفت خطا دراميا قويا استغله المؤلف لنسج حكاية ملهمة أخاذة. وحتى وإن تعزز الخط الدرامي بوقائع موازية تعقبت ضمن 12 فصلا كتب جميعها بخط داكن حركة مخطوط سيرة ابن عربي، متعرضا إلى انتقاله من يد إلى يد ومن زمن إلى زمن، كي يعاين زوال الأيوبيين، وتدمير هولاكو لحلب، وصراعات مماليك مصر والشام من البحريين إلى البرجيين، وانتصارات العثمانيين عليهم، واحتلال الفرنسيين لبلاد الشام، وإفلات سيرة ابن عربي من التلف حال تدمير حماة في بدايات ثمانيات القرن الماضي ومضاعفات الحرب بعد الاجهاز على "ربيع السوريين الجنيني" في بداية العشرية الثانية من القرن الذي نعيش واحتفظان خزائن المخطوطات بباريس لتلك السيرة بعد أن أقنعت باحثة فرنسية آخر مالكيها بالتفريط فيها نظير زهيد المكافئة، فإن تلك العروض المستلهمة من تقليعة تلبست بالعديد من الأعمال الروائية والسينمائية المشهورة لم يتجاوز حضورها التشويش على عرض أدبي وسيري لم تكن به أية حاجة إلى مثل تلك الاستطرادات المملّة.      

اقترنت في موت محمد حسن علوان الصغير السيرة بالتاريخ في عرض شيق يمسك بقارئه ويشده للحكاية شدا. فقد تميزت أعمال مؤلفها الأدبية بجودة الصياغة منذ بواكير أعماله في "سقف الكفاية" الصادرة عن دار الساقي سنة 2002، تلك التي اعتبرها النقاد "ديوان شعر نثري" ورواية "القندس" المنشورة سنة 2011، تلك التي اقتلعت موقعا متقدما ضمن القائمة القصيرة للبوكر العربي خلال سنة 2013. سار الشاعر والأديب السعودي في نفس النهج بإصرار قلّ ما نعثر عليه لدى غيره من الكتاب. فهو لا ينقل حكاية يتخيّر أحداثها بدهاء محترفي الأدب الروائي فحسب، بل يبث نشيجا صامتا متدبّر المعاني لعذابات أرواح صدرت عن إيمان مربك عميق. لكأنه يكتب حتى يدفع القارئ إلى شاركته صلاته من أجل خلاص إنساني وشيك.

يتوافق أسلوب علوان الشفاف في الكتابة وفي جوانب عديدة منه مع ما حملته أعمال الكاتب الفرنسي "كريستيان بوبان Christian Bobin"، تلك التي صدرت تباعا منذ بداية تسعينات القرن الماضي، حيث اختار لصياغة تأملاته العميقة حول مدلول الحب شخصية قديس بلدة "أسيز" الإيطالية "سان فرانسوى Saint François d'Assise" (ت 1223م)، تلك الشخصية التي تعالقت سيرتها بشكل مربك مع ما آثر محمد حسن علوان أن يرويه لنا في موته الصغير. فلئن سيطر التفكير بشؤون السماء على معظم أخبار قديس أسيز فإن مدبر تلك السيرة قد وظف ذلك الشاغل للتعبير عن قدرة لا تضارع في سرد مختلف الشواغل التي أثثت مسارات كائنات تقاسمت قدر العيش على نفس الرقعة وخلال نفس الفترة الزمنية.

فكتاب "الوطيء Le très-Bas" نصّ فارق صدر ضمن سلسلة "الأنا والآخر" الغليمارية منذ سنة 1992 ولم يكن في تصوّر أحد عندها أنه سيلقى حال نشره ذلك الإقبال الملفت، ليتحول بالتقادم إلى "كتاب شباك Best-seller. فقد شكل الحدث انقلابا جذريا في موقع مؤلّف منكفئ على نفسه، غير أن حياة الشهرة لم تجعل "بوبان" يتخطى معتكفه العائلي، متمسّكا بتصوّر خاص لفعل الكتابة لا يقصر كنهه في المدلول الضيق للنشاط الأدبي، بل ينفتح على زاوية نظر أرحب تحيل على اللذة التي نجنيها ككائنات مفكرة حال عبور جسر الحياة.

ولأننا لن نستطيع تعليب جرعات تلك اللذة في بضاعة نبتاعها على غرار ما نقتنيه لإشباع بطوننا، فإن مؤلفي سيرة قديس أسيز وسيرة دفين دمشق وسليل مرسية الأندلسية، قد شكّلا سياق روايتهما بشكل يشبه في فجاءته حالات العشق العارم التي تخترق حياة الشخص، فتتغلغل في تجاويفها آسرة بالرمة جسده آخذة بجميع كيانه.

عشق لحظة الحضور مع الآخرين هو المدلول العميق لتلك السير المعبأة وتعقّلهما لمسار الترجمة في فرادتها وغيرتها المختلفة عنّا، العاكسة لذواتنا في آن. ما حصل هو أن واضعا ذانك الأثرين قد دخلا في علاقة أصبحت فيها كل كلمة يكتبانها أو يتفوهان بها تُلتقط بمنتهى السهولة وكذا الأمر بالنسبة لحالات صمتهما في مصادفتها لنفس الآذان الصاغية. لم يكن ذلك التلقي من قبيل حالات الإحساس بالانصهار التي يشعر بها المحب في بداياته، فقد كان هناك ترنيم صادق معافى من كل نشاز. لا نعقل ونحن ننشج مع مؤلفيه أننا بصدد نشر أجنحتنا الشفافة لتحلّق صحبتهما مثل اليعاسيب في استقبالها للضوء أو فنائها في لهيب النار. فالحبّ معجزة تجعل صمتك كلاما مسموعا وتهبك قدرة على الانصات برهافة حسّ إلى ما ليس للآخرين حاجة للتلفظ به. إنه الحياة بأعلى درجات الصفاء رهيفة كالهواء، حتى وإن "تعين أن تقتلع منّا القلوب حتى نسميها بذلك الاسم".

جاء علوان للأدب من عالم المحاسبة وتصريف الأعمال، تماما مثل صنوه الفرنسي الذي انتقل من مجال الفلسفة ليكتب آثاره الملهمة وينتقي ألفاظا وتركيب وومضات مكثفة تعكس وقائع بعينها أو حيز زمني يمكن نسبه بسهولة إلى مجال الرواية أو وربطه بالمذكرات الحميمة التي ضارعت في أسلوبها أجمل القصائد النثرية، فنحن إزاء إبداع لا يصغي إلا للمفردات البسيطة التي تحيل على مألوف الأشياء مع إيمان عميق بالحب الذي يلقي بضلاله بأحرف بارزة على الأشياء في تناسب تام مع الجلال الذي يحيط به. وحتى وإن أفرطت الكتابة في الاحتفاء بالتفاصيل معوّلة على أدوات الصناعة الروائية، فإنها قد نجحت في تجنّب القوالب النظرية الجاهزة، مثبتة هوس مجترحيها ببسيط الأشياء وتعففهما عن ادعاء امتلاك أي قدرة في الإصغاء بذلك التركيز لما يدور حولهما، تماما مثل صبي تخيّر زاوية في باحة مدرسة لمتابعة ما يقوم به الأخرين، دون رغبة في مشاركتهم ما يأتونه من خالص المتعة.

يتحدث متين الدين الاصفهاني والد حبيبة ابن عربي نظام في موت علون الصغير عن فلسفة الرضا فيربطها بحديقة منزله التي ما إن يتفيأ ظلالها حتى تأوي إليه كل زهرة ويدنو منه كل غصن مصرّحا  بـ"رائحة الريح وطعم اللقاح وأسرار الليل وحفيف الأوراق ورقص السناجب". فيشعر برضا الله يحيط بقلبه دثارا دافئا في ليلية برد أو وميضٌ من ضوء... أو ملاك يتسلل إلى الروح ويحضنك مثل صديق قديم". (346 - 347)

يشير الشيخ الأكبر وهو يحتضن حبيبته ووتده الثالث نظام أنه يـشرب من "لماها شعرا وبيانا ولغات لم ينطق بها من قبل وأنها تركت على لسانها كتابا من العشق لم يكتبه بعد" (352)، مضيفا وفي موضع آخر من سيرته أنه "كان لا بد له من مكة ولا بد لمكة منه. فكل شيء يمر به الإنسان في حياته لابد منه... كل أمر يمر به من فرح أو حزن، من سلم أو حرب، من حب أو كره، هو نفس من أنفاسه لو لم يمرّ به لاختنق وعاد إلى العدم" (366) "... يريد الله أن يبتلي السالك حتى يرى طريقه والعارف حتى يذوق إيمانه. .. يقلّبنا... بين أصابعه في المكان والزمان حتى نعرف قدر أنفسنا فلا نعدوا عنها." (410). ألم يجلو البسطامي نفس تلك المعاني الذوقية لما صرّح مكاشفة: "ما زلت أسوق نفسي إلى الله وهي تبكي...حتى سقتها إليه وهي تضحك." (456). فـ"الطريق إلى الحقيقة تتعدد بتعدد السالكين" (561) و"... الكون كله شبهة فأنت لا تعرف منه إلا أنت.. حتى العلم نفسه، ذاك الذي يطرد الجهل غير معنيّ بجلب السعادة." (562)

يبدع علوان في إسباغ شحنة وجدانية وانفعال عاطفي عميق على الموجودات. وينخرط مثل مؤلف سيرة قديس أسيز تماما في حديث مكتهل سرمدي النضارة، شهي كقرص خبز خرج لتوه من التنور.         

"جميلة هي، لا بل أكثر، هي الحياة ذاتها في رقة الفجر الساطع ... جلائها بديهي، بداهة حسنها والضوء المنبعث من بين كتفيها في حنوها على المهد مُصغية لأنفاس رضيع لم يزل كتلة لحم وردية مُتخلّقة، إنسان صغير أقل حولا من صغار القطط ومستنبت الشجيرات. جميلة هي من أجل هذا الحب الذي تنـزعه لتدثّر عراء وليدها. جميلة هي بقدر تجمّلها في تلبية نداء صغيرها. 

جميع الأمّهات يمتلكن هذا الجمال، كلهن يقوين على السمو لبلوغ حقيقة محفوفة بألطاف خفيّة. جميعهن يمتلك ذلك اللطف المنساب المستفز لغيرة الخالق، لطف مجلّل بدثار الحب، واحدا أحدا مضلل بشجرة الأبد... يذهب الآباء إلى الحروب، أو يُفْضُون إلى أشغالهم يُـمضون العقود، يتصنعون في جلد تحمل مسؤولية الاجتماع البشري وأرزائه، ذلك هو قدرهم وتلك أعمالهم الجليلة المُذهبة لأعمارهم ... وتحمل الأمّهات وزر العناية الإلهية، لأنه عشقهن ... ومَضْيعتهن وصولجان ملكهن... أن نكون أمهات ... فذلك هو الشيء الغامض الذي لا يشبه في الخلق شيئا... الأمهات مُحاطات في المشيئة بألطاف السكينة مكلّلات بالرّضا. ليس هناك من لطف أعم من لطفهن ... يمتلك الرجال العالم ويبقى للنساء امتلاك الخلود المحتضن للعالم والرجال... أمومة تحتضن الكائنات ومطلق الكون... أمومة تتخطّى فرط التعب وتبتلع الموت مُشرعة أبواب البهجة... يسافر الرجال... بعيدا، يغتربون عن بلدانهم عن طفولتهم ليصادفوا أنصاف أجسادهم المكمّلة لأرواحهم. لو لم يتزوجوا غير جارتهم، فإن ما يبحثون عنه يقبع في أحلك زوايا أعماقهم. المرأة هي أبعد ما يوجد في العالم بالنسبة للرجل، وهي القادرة بجميل لطفها أن تنـزّل في غفوة من تُحب ملائكة تخترع له ولها عشقا لم يتلألأ نوره على العالم بعد، فيذرف دمعا جميلا يستعيض بهشاشة الوجد المُعنّى عن كبريائه منافسا غيره في مطلق الجمال لا في قوة البطش... باللقب العائلي يلتحق الطفل بعالم الأموات خلفا عن سلف، وباسمه يتصل بعالم الأحياء ومجال المُمكن، فينشدّ مطلق الحب مُبشرا وقديسا، أو يحتضن هشاشة الحياة شاعرا ومغنيا، وقد يصيب ثنتيهما بلطف خفيّ، مبشّرا من فرط الوجد مٌغنّيا، أو حواريا أصابه العشق في مقتل."         

رواية محمد حسن لسيرة محي الدين بن عربي عمل متخيل وفق حياكة ماهرة، ركز مؤلفه على الأحداث التي شكّلت سيرة ابن عربي وفكره، متعمدا نزع الهالة الكرامية والسحرية عنها، مهتما بالصبيّ، والفتى العاشق، واقفا عند تقاطيع شخصية الإنسان وتحولاتها فيه، حتى تنساب التفاصيل طيّعة عن حياته مولدا ونشأة، يوميات وقلقا، خوفا وانحرافا، حبا وغراما.

زواجه الأول وابنته زينب التي ترك موتها في قلبه جرحا عميقا، عشقه لنظام ابنة متين الدين الاصفهاني التي حالت بينه وبينها حبكة الاوتاد في الرواية، فأثمرت ديوان "ترجمان الاشواق". بحثه وعلمه واشراقاته، وخلافاته، وعلاقته بملوك وحكام ومتصوّفة وفلاسفة عصره ومقت رجال الدين لتأملاته البكر، ثم شيخوخته وانتهاء حبل حياته.

"طهر قلبك"، هو منطلق الرحلة الجوانية في أعماق محيي الدين، وبحثه الذي لا يفت طيلة مشوار حياته عن اوتاده تثبيتا لقلبه المُعنّى. لو جمعنا تلك الاوتاد لكوّنا حياة ليست على نهج الفضيلة بالضرورة غير أنها راسخة وطهارة ومتوّجة بالحب المتضمن لعميق معنى الخلاص.

لو كان لرواية محمد حسن علوان الأخيرة الموجّهة للسعوديين من قراءه قبل غيرهم، أولئك الذين لم يظهر المؤتمنون منهم على الثقافة الرسمية احتفاء خاصا بأعماله، وتوجسوا من نضارة تعابيرها المنقلبة على ردأة زمانهم المعمّمة من فضل، لكانت خطّاف ربيعهم المُعرّي لحقيقة تحنط تمثلاتهم، الملطّف لقيض حماقاتهم بعد أن أوشكت على طيّ حضارة المسلمين وردها إلى ازمنة خوالي./.  

    

صناعة الخبر الرواية واستعاراتها

        ليس من السهل توضيح طبيعة العلاقات المعقّدة التي تربط ولا تزال ما يوسم بالرواية الوطنية الرسمية وتشكل حاضنة لمختلف توجهاتها، وبين التحفظات التي طالت تلك الحكاية الجماعية. فتطوّر الفكر التونسي لم ينتج عن نضج سياسي جماعي بقدر ما عبّر عن تصوّرات نُخبه، لذلك أخفى مشروع الاستقلال فجوة عميقة بين الدولة التي قامت ببنائها تلك النُخب السياسية المتشيّعة لقيم الحداثة الغربية، والمجتمع الذي افتقر أفراده إلى نفس تلك الدرجة من النضج. لذلك كانت الدولة ولا تزال موضع صراع رغم تعدّد إخفاقاتها، بحيث يتيه المتأمل في مثل هذه المسألة في مفارقات غريبة نظرا للعلاقة المقلوبة التي حكمت نتاجنا المتصل بالفكر السياسي، فضلا عن هاجس التلفيق الذي طبع التوجهات الثقافية للدولة الوطنية بوصفها مشروعا حاول المزج بين التقليد والتحديث معوّلا في جميع ذلك على الحيل السياسية. 

اصطبغ تركيب القراءة التاريخية الرسمية بالتشديد على التوجهات الإصلاحية، وهو ما يستوجب توضيح ما سبق وأن سمته بعض الأبحاث بـ"استعمالات مفهوم الإصلاح تونسيا"[i]، سواء حال حصول البلاد على استقلالها أو خلال فترة ما بعد إبعاد باني الدولة الوطنية الحبيب بورقيبة بما في ذلك الواقع الجدّ متقلّب للسنوات التي علّمت مسار مرحلة "الانتقال الديمقراطي"، وذلك من خلال التوقّف عند كيفية انزلاق مدلول الإصلاح من الدفع باتجاه تصويب التاريخ الوطني والتصالح مع الحداثة، إلى مجرد توظيف سياسي غرضه البقاء في السلطة.

اختراع الرواية الإصلاحية:   

لئن شكلت تونس همزة الوصل بين الشرق والغرب واتّسم مسارها التاريخي بالانفتاح، فإن الدعوة إلى الاجتهاد قد تم توجيهها نحو ملائمة الاحكام الشرعية مع مقتضيات الحداثة، حتى وإن انشغل خطاب الدولة الوطنية على الحقيقة بتوجهات عقلانية غربية لا تخطئها كل عين بصيرة. كما عملت المقالات المنشورة بالصحف على إدراج مسار باني الدولة الوطنية ضمن التوجهات الإصلاحية وعدم التهيب من اعتباره مصلح فذّا بل وواحدا من بين أعظم ما عرف التاريخ المعاصر من المصلحين. وبالتدرّج تحوّل التبئير حول مضمون الإصلاح إلى خطاب مشترك بين مختلف الحركات السياسية للمجتمع التونسي، فحتى أولئك الذين اشتهروا بمناوئتهم الصريحة لسياسة بورقيبة قد اعترفوا له بالدور الإصلاحي الكبير الذي لعبه في التأسيس للدولة التونسية العصرية، مُتبنين معجمه الإصلاحي بعد تعديل مضمونه أو محتواه حتى يواءم قيم الإسلام وتوجهاته، سواء تم ذلك باسم التصوّرات "التقليدية الدستورية والديمقراطية" أو بالتعويل على الشعارات الوحدوية العربية أو/ وبالتعويل على مقصد "الأخوّة في الإسلام" أيضا.

يستقي الفكر الإصلاحي التونسي أصوله من الموروثين العثماني والاستعماري الفرنسي، مازجا بين توجّهات إصلاحية مترابطة التقت نتائجها على أكثر من صعيد. فقد شغل التركيز على ضرورة إصلاح مؤسسات الدولة واحد من أكثر عناصر الترابط بين التقليدين. حيث اعتبر حكام دولة الاستقلال أن تطوير تلك المؤسسة من أعز الغايات وأوثقها صلة بعقلنة الممارسة السياسية وتجسيم مختلف الإصلاحات القادرة على النهوض بجميع شرائح المجتمع، حيث شكّل تطوير مؤسسات الدولة أصدق تعبير عن الانتساب إلى الحداثة.

والمربك أن مختلف القيم والشعارات السامية المتّصلة بمسار الإصلاح لم تقف عند حدود المدلول اللفظي، فقد سعت دولة الاستقلال إلى تملّك مختلف التشريعات الاستعمارية المتأثرة بمنظومة القوانين الوضعية التي تحيل على النظام الجمهوري الفرنسي، سواء على صعيد إنتاج الضوابط أو فيما يتصل بتنظيم تدخّل الفاعلين، معتبرة نفسها وريثة شرعية لتوجّهات مصلحي القرن التاسع عشر وخاصة مواثيق عهد الأمان ودستور 1861.

بين التوظيف السياسي و"التلفيق" الروائي:   

إن افتراض نزوع الدولة باتجاه توظيف مبادئ الإيديولوجية أو "التقليد الإصلاحي" مسألة ليس من المجدي في شيء إنكارها. فقد عكست الإحالة على مدلول الإصلاح كثيرا من الغموض، الشيء الذي مكّن من استنباط صلة وثيقة ومباشرة بين الإرث الإصلاحي للقرن التاسع عشر والتوجّهات التي دافعت عنها دولة الاستقلال، وذلك بغية استنباط ما تم التواضع على تسميته بـ"التقليد الإصلاحي التونسي"، حيث خضعت الرواية الإصلاحية للتبسيط واختصار مضمون الوقائع التاريخية والخلط بين المنجز وأشكال التعبير عنه، أو بين التمثلات والوقائع، مع ذهول تام عن السياقات التاريخية والصراعات التي جدّت بين الفئات الاجتماعية ذات المصالح المتباينة، فضلا عن حضور نوازع توظيف وتعبئة مفضوحة. وهو ما يدعو إلى الاعتبار بإخضاع تلك الرواية إلى التعتيم المقصود على السياقات التاريخية المميّزة لمختلف الحركات الإصلاحية التي عرفها تاريخ التونسيين المعاصر.

وتضمّن هذا الترميق الأدبي bricolage littéraire للرواية الإصلاحية التونسية أو "تلفيقها" ثلاث مراحل مترابطة يمكن اختزالها في:  

-       ادعاء توفّر تجربة الإصلاح التونسية على نفس تحرّري ديمقراطي وفصّلها عن جذورها التوفيقية العروبية والإسلامية وإخراجها عن توجهاتها الوطنية الثورية وتكييفها بغرض خدمة مصالح الزعيم والحزب. فقد عكس الخطاب المعادي للحضور الاستعماري الفرنسي سواء لدى الداعين إلى سن القوانين التشاركية أو إلى الرابطة الإسلامية، لدى الوطنيين الشبان كما لدى المصلحين التقليدين، نفسا سياسيا إصلاحيا تواضع على اعتبار حركة الإصلاح التي عاينها النصف الثاني من القرن التاسع عشر تونسيا تقدّما في اتجاه تكريس الديمقراطية، والحال أن تنظيم الدولة وأساليب اشتغالها لم يتم توجيهها مطلقا وجهة سياسية ديمقراطية، لأن التمثيلية لم يكن من الممكن تصوّرها لغير المحسوبين على نخب السلطة. ويتصل ذلك التلفيق أيضا بالتأكيد على أن تونس قد عاينت أول دستور ليبرالي في العالم العربي وهو توجه انطلق منذ أواسط عشرينات القرن الماضي وتلازم مع الحاجيات الاستراتيجية والتكتيكية لحزب الدستور (بشقيه القديم والجديد)، ذاك الذي عتّم عمدا على حقيقة تنوّع التجارب الإصلاحية وتعدّد التيارات الفكرية وصراع التوجهات السياسية بين مختلف مصلحي القرن التاسع عشر، فضلا عن الاعتراف بحقيقة التأثير الذي سلطته الدولة العثمانية وحضور ضغوط أجنبية أوروبية أجبرت حكّام "إيالة تونس" على تحرير بنود عهد الأمان.

-       توظيف الرواية الإصلاحية زمن الاستقلال والتعتيم على البعد الديني للحركة الإصلاحية التونسية، بالاستناد على استراتيجية فسخت حضور اختلافات أو تناقضات بين ممثلي تلك التصوّرات فكرا وممارسة، بحيث اتسمت تصرفات الزعيم بورقيبة تجاه منافسيه السياسيين بالقسوة وعدم التسامح. كما تم الحرص على إعادة كتابة السياق التاريخي للمواجهة الحاصلة تاريخيا بين الدستوريين الجدد والدستوريين القدامى، واعتبار البورقيبيين الأجدر بالانتساب إلى الحداثة مع تجريد التيارين اليوسفي والعروبي من كل شرعية نضالية وطنية خدمة للتوجهات الاصلاحية للدولة الناشئة.

-       ومع حلول سبعينات القرن الماضي تم تكييف الرواية التاريخية الإصلاحية تزامنا مع أفول المشاعر القومية وتراجع الأيديولوجية الوطنية. فقد حلّت التمثّلات المتخيّلة للإصلاح محل تلك المتّصلة بالقراءة الوطنية، ورُدّ الاعتبار لعدد من الأبعاد التي حاولت الدولة الوطنية تفادي الخوض فيها أو إرجائه، على غرار الاعتراف بالمشاعر الدينية. وتلازم ذلك مع انقطاع الفكر التحرري الثوري المتكئ على مبادئ الفكر الغربي والمنفتح على أبواب المستقبل والذي اعتقد أن التقدّم والنماء أمران ممكنان يندسّان بقوة ضمن الممارسات السياسية ويعتملان في فكر القائمين على السلطة والممانعين ضدها أيضا. لكن عوامل التهرئة الناتجة عن التحوّلات السياسية التي طالت المجتمع التونسي هي ما دفع على الحقيقة باتجاه إعادة الاعتبار للبعد الديني ضمن معجم الخطاب السياسي، وذلك بصرف النظر عن مضمون التحوّلات الفارقة التي عرفتها الساحة الدولية أيضا.

وتفاقم التوظيف السياسي على أيام حكم الرئيس الثاني للدولة الوطنية زين العابدين بن علي حيث تم التعويل على مروية "التقليد الإصلاحي" تجاوزا لضعف شرعيته التاريخية، لذلك لم يبق سوى الانخراط في قراءة تاريخية توسّلت بالأمد الطويل لكي تمنح سياسة الحاكم الجديد حدّا من الشرعية من خلال نسبها للتوجهات التي قادت مختلف زعماء الإصلاح تونسيا.

والبيّن بعد جميع هذا أن حدث الثورة قد انفتح خلال سنوات الانتقال الديمقراطي الست على حقيقة تنوّع القراءات بل وتضاربها المحيّر، لذلك فإن الاشتغال بهدوء على مسألة "التقليد الإصلاحي التونسي" والاعتراف بتباعد التصوّرات حولها دون السقوط في تحريف الاستعارة الجمعية المتصلة بحكاية التونسيين الجماعية، يشكّل مرحلة ضروريّة في مسار فهمنا لماضينا القريب، كي يذهب في حال سبيله ولا يواصل اندساسه المرضي في حاضرنا المعقّد./.                

---

[i]        Hibou (Béatrice), « Le réformisme, grand récit politique de la Tunisie contemporaine », dans Revue d’histoire moderne et contemporaine, 5/2009 (n° 56-4bis), p. 14-39.

La figure de la Vierge Marie dans la liturgie populaire tunisienne

        

اLes propos rassemblés dans ce texte représentent un clin d’œil dédié à l’auteur d’un chant tunisien célèbre qui constitue une liturgie soufie évoquant la naissance miraculeuse de Jésus fils de Marie. Ce chant fut écrit et chanté par Abdelmadjid Ben Saad (1924 - 1972) chanteur soufi et fin connaisseur du chant soulami amputé à la confrérie soulamiya fondée par Abdeslam Lasmar (m 1573).

Disposant d’une voix exceptionnellement belle, Ben Saad originaire du kairouanais, nous a légué une interprétation forte en couleur, des représentations musulmanes de la conception immaculée du christ ; la rattachant à la naissance et aux péripéties de sa trajectoire de vie, tirées tout à la fois de la littérature savante (exégèse coranique et tradition prophétique) et de la vulgate populaire, racontée à l’image d’une parabole dont certains propos se trouvent en partie aussi bien dans la Bible que dans le Coran.

La Vierge Marie occupe une place centrale dans l’imaginaire musulman tout d’abord en tant que mère de Jésus, prophète reconnu par l’islam, par le miracle de sa maternité et du fait de sa foi inébranlable en Dieu. Elle fait partie des quatre femmes considérées comme "parfaites" par la tradition islamique, aux côtés de Fatima, fille du prophète, Khadija, sa première femme et Asia, mère adoptive de Moïse.

Dans la tradition, elle est destinée à être la première à entrer au paradis. Elle est la seule femme à être mentionnée par son nom dans le Coran et saluée par les anges en tant qu’"élue par la volonté divine". Elle est aussi mentionnée dans de nombreux récits de la tradition musulmane, qui insistent sur sa nature pure et exempte de tout péché. 

Elle est évoquée près de 34 fois dans le Coran, principalement dans la sourate 3 "La famille de ’Imran" (Al ’Imran) et la sourate 19 "Mariam", ainsi que dans les sourates "Les Croyants" (Al-Mu’minun), "L’interdiction" (Al-Tahrim), ou "Le Fer" (Al-Hadid).

Marie est considérée, avec Jésus, comme un seul et même "signe" aya envoyé par Dieu à l’ensemble de l’humanité. Le mot "âya" revêt plusieurs significations dont « miracle » ou « merveille créée par Dieu », devant inviter tout croyant à réfléchir sur le sens ultime de la création. Marie constitue le "signe" et l’exemple par excellence, pour avoir été exempte de tout péché - sa virginité corporelle n’étant que le reflet de celle de son âme-, et de s’être soumise au décret divin, et avoir fait confiance à Dieu en toutes circonstances. Elle symbolise le dévouement absolu. Le sens même du récit de la vie de Marie dans le Coran pourrait d’ailleurs être résumé par le mot "âya" : elle n’est pas évoquée dans un but narratif ou biographique mais en tant que "signe" de la volonté de Dieu faisant partie intégrante de l’histoire des manifestations divines qui fournissent autant de prétextes à la réflexion et à l’affermissement de la foi.

Le Coran invite à plusieurs reprises à se "souvenir" d’elle et la lie indéfectiblement à son fils, "Jésus, fils de Marie ’Issa ibnu Mariam, soulignant par là même le seul lien de parenté terrestre du Christ et sa conception miraculeuse. Marie incarne donc dans l’islam la croyante monothéiste parfaite, indéfectiblement liée à son fils, qui n’est jamais évoqué sans référence à sa mère. De par son humilité, sa piété et sa confiance absolue, elle y incarne un modèle de foi pour tous les croyants.

Le chant soufi que nous sollicitons est intitulé : « Paix de Dieu sur le fils de Marie ». Chargé d’une grande émotion, il renferme des idées non dénuées de théosophie, Il raconte en quatre temps distincts la venue au monde de Jésus Christ. 

Le premier temps expose l’idée de l’immaculée conception. Jésus fils de Marie n’avait nullement besoin de géniteur mâle terrestre. Dieu l’a conçu à son image et l’a mis dans le ventre de Marie, témoignant de la sorte de sa grande puissance. 

Le deuxième moment décrit avec force détails les douleurs de l’enfantement et de la délivrance. Marie est ainsi obligée de s’éloigner des siens pour donner, dans une grande souffrance, naissance au Christ, qui aussitôt venue au monde rassure sa génitrice sur l’issue de sa mésaventure décrite comme un miracle transcendant la vraisemblance.

Vient ensuite un troisième moment traduisant le déchirement familial causé par cet enfantement peu commun et suscitant à la fois, étonnement, honte et courroux du clan familial. C’est au fait, l’épisode le plus important qui comporte un long échange haut en couleur entre le nouveau-né et ses détracteurs parmi l’auditoire. La posture de Jésus défendant sa mère et s’adressant directement à ceux qui l’écoutent, explique que Marie n’a point dérogé à la norme en s’abstenant de commenter ce qui lui est arrivée, tout au contraire elle ouvre la voie au Verbe devin annoncé à travers les paroles d’un nouveau-né encore incapable de prononcer mot. Dans sa plaidoirie, Jésus est persuadé que le salut des âmes réside dans la croyance et non dans la conscience. Tout prophète qu’il est, il se devait de suivre son unique génitrice terrestre dans ses pérégrinations prouvant par l’exemple non la confrontation violente, son essence pure et ouverte à la volonté divine.

Dans le dernier volet, le chant soufi nous apprenne que Marie ayant peur pour la vie de son rejeton décida de partir vivre sous d’autres cieux. Confiant son fils à un maître du savoir pour l’instruire, l’enfant prodige finit par se hisser au-dessus du maître en lui apprenant les règles de bienséance. Épaté le maître s’adresse à Marie pour comprendre une telle énigme. Elle lui explique que « Dieu dans sa sublime grandeur l’a protégé de commettre l’imparable et lui a fait apprendre les règles de la politesse ». Jésus sera placé, par la suite, chez un artisan teinturier afin d’apprendre le métier de l’assortissement des couleurs, il en vient à réaliser des expériences insolites qui n’ont jamais été faites auparavant. Fâcher son maître teinturier met fin à son apprentissage et le qualifie de maléfique magicien. Se défendant d’un tel affront Jésus lui rétorqua que c'est lui qui est dénué de toute sensibilité, ne maîtrisant aucunement les rudiments du goût et de la bienséance, en indiquant que : « le teinturier de naguère est mieux outillé que celui d’antan et qu’il aura assurément à regretter de l’avoir congédier injustement de la sorte. »  

Vient enfin un dernier épisode, nous apprenant que Marie et son rejeton sont allés vivre dans un lointain village et que Jésus allait faire fortuitement la rencontre d’un vieux père éprouvé par la misère et la maladie de son enfant et qu’il essaya de le calmer et lui promettant d’intercéder auprès de Dieu pour la prompte guérison de son enfant. Passant sa main sur la tête du souffrant, celui-ci guérit aussitôt de tous ses maux. Un tel miracle prouve que Dieu dans sa sagesse accorde sa puissance au plus humble de ses créatures.             

Compte tenu de la façon dont sont agencés les quatre moments racontés par ce chant soufi, nous constatons que la figure de la vierge requiert une importance capitale. Elle fait allusion, au-delà de sa dimension physique, à la purification de l’âme prélude à tout cheminement spirituel. Elle symbolise aussi l’âme silencieuse, s’abstenant de toute parole, même pour prendre sa propre défense. Le détachement par rapport au monde et la "mort à soi-même" constitue un préalable nécessaire à tout engagement dans la voie spirituelle. 

Marie incarne également la maternité, la "naissance" qui doit, au terme de ce détachement, s’effectuer dans l’âme, et qui est celle de la purification spirituelle de l’être et du Verbe divin ne pouvant s’accomplir que dans une âme pure et transparente.

L’Orient" que l’ange Gabriel choisit pour lui révéler sa destinée a également constitué le sujet de nombreux traités mystiques. Cette direction symbolise, en effet, pour certains théosophes, dont Shahâb al-Din Sohrawardi, le lieu du lever du soleil, berceau de la lumière et aube d’une nouvelle naissance.

La symbolique du palmier, saisi par les mains de la vierge endurant les douleurs de l’enfantement, et qui se couvre subitement de dattes fraîches, fait également partie des thèmes évoqués. Il rappelle le motif de la douleur comme prélude à toute nouvelle naissance.  Évoquée par Jalal Eddine ar-Rûmi dans Fihi ma fih traduit en français sous le titre « le livre du dedans », la douleur guide l’homme dans toutes choses. Tant que la douleur et la passion ne surgissent pas dans le cœur du soufi, jamais il ne tendra vers elle, et ne lui sera jamais possible de réaliser ses désirs. Tant que Marie n’a pas ressenti les douleurs de l’enfantement, elle n’aurait jamais pu se diriger vers l’arbre du bonheur. Si nous éprouvons en nous cette douleur, notre Jésus à nous naîtra aussi.

Ainsi Marie est le "signe" du rappel des origines de l’homme et par là même, de son destin spirituel. Le désert est le lieu de l’épreuve et de l’errance, théâtre par excellence du désespoir et de la solitude, où est éprouvée la foi des prophètes. La source jaillissant aux pieds de Marie souligne que toute connaissance réelle implique une humilité et un dépouillement de l’égo. Le jeûne de la parole qui lui est ordonné après la naissance de Jésus va dans le même sens, et permet au Verbe de témoigner lui-même du miracle de sa naissance. La voie de la vierge symbolise sommes toutes, pour le soufisme musulman la direction de la sagesse par excellence, ainsi qu’une invitation à réaliser la naissance du Verbe divin à l’intérieur de l’âme, naissance qui ne pourra avoir lieu que dans un cœur pur et humble.

Dans de nombreux traités mystiques, le cœur du contemplatif et du soufi est souvent comparé à Marie : "Lorsque la parole de Dieu pénètre dans le cœur d'une personne et que l’inspiration divine emplit son cœur et son âme, sa nature est telle qu’alors se produit en lui un enfant spirituel ayant le souffle de Jésus qui ressuscite les morts. 

Dans son ouvrage consacré aux évangiles racontés par les musulmans « The muslim Jesus Sayings and Stories in Islamic Literature », livre traduit dans la langue arabe et publié en 2015 sous le même titre, l’angliciste d’origine palestinienne Tarif Khalidi compare le Christ à un guide des ascètes et à un prophète du cœur. Nous pouvons ainsi dire que la Vierge et son fils Jésus "personnifient l’essence informelle de tous les messages, et incarnent la sagesse originelle et universelle.  

 نص المديح السلامي الصوفي "سلام الله على بني مريم" الذي وضعه المنشد عبد المجيد بن سعد

سلام الله على بني مريم

عيسى روح الله به اعلم

سبحان الي صوّره وانشاه

في بَطن امّه بنت بكر فتاه

لا يعلم حدّ اين هو بَباه

كان الله الواحدِ الدايم

***********

يا لخوان حين إظهر وإشتد

وتحرّك في بطنها و إرشد

قالت يا مولاي منك الجُهد

يا خالقي فوّضت ليك الحكم

حين برز السيد المولود

و إنزاد بإذن الدايم المعبود

سبحان العاطي محل الجود

نطق لامّه بالحقّ وإتكلّم

قال لها لا تحزني باحزان

يحق الحق ويبطل البهتان

هزّي النخلة واطلبي الرحمان

يسقطلِك منها رُطْب نعَم

هزّت ذاك الجذع هزات

بحول الله سقطولها رطبات

كلاتهم وتحمّدت ومشـــــات

وهي بالمولــود تـــتـــــنـعّم

*******************

نطقت عمّتها مع النسوان

حلّفتها بجملة الايمــــــــــان

يا مريم مــا أنت من عمران

ولا انت يا مريـــــــــم من آدم

قالت لها يا مريـــــــــم ردّ نباك

عيد لنا القصة على مرضـــــاك

دنسّتي عرضك مع بابـــــــــاك

خوك وجميع قبـــــــيلتك بالــــــــــلّم

قالت لهم يا ناس اســــــــألوه

يقول لكم ها الطفل من هو بوه

قالو صغيركيف نخاطبوه

قال انا صغير و نتكــــلّـــــم

قالوا له يا طفل عيد أخبار

قول لنا بوك في ذا النهار

قال انا من روح الجبّار 

انا عيسى للي بغا يسلم

قالو له يا طفل تسحرنا

و بكلامك هذا تفتننا

ما تمشي حتّى تجادلنا

تشركّنا في ديننا بالوهم

قال لهم ما علي في حدّ

ولا نيشي جباّر ولا محسد

عيسى من روح الي ما نِجحِد

رازقني ربّي الكريم الفدّ

*********************

هربت بيه امه لبلاد اخرى

على عيسى خافت من الكَفرة

حطته عند الفقيه يَقرا

صار يعلِّم في الفقيه العِلم

قال لها من علّمه و قَرّاه

قالت له ربّي الكريم أعطاه

علّمه العلم ونجّاه

فوّض عنه من بحور العلم

عيسى اداته امّه للصبّاغ

يصبغ في النيلة وكل دباغ

أخضر و أحمر و كل ما يصباغ

و إجمعهم في خابية باللّم

قالو له آش الذي تفعل

يا ولدي فسدت لينا الشغل

من سحرك ما عادشي نقبل

روّح لامك ما بقيتش تخدم

قال له يا جاهل بلا حسّ

لا عندك أدب ولا اسس

صباغ اليوم خير من صباغ امس

و اذا نمشي عليك راك تندم

رسله ربّي في ذاك الحال

لمدينة سكانها جهال

يلقى عجوز في نكد واهوال

تبكي تجرع في دموع الدم

قال لها يا عجوز راك

بالله امسح دمعتك وبكاك

قال له ولدي مريض حذاك

إبريه يا عيسى وانا نسلم

تقدّم عيسى مسح على المولود

وبرا بإذن الدائم المعبود

سبحانه العاطي محل الجود

عطاه الله من فضله الدايم

Traduction française de la liturgie populaire chantée par Abdelmajid Ben Saad

 "Paix de Dieu sur le fils de Marie" 

La Paix de Dieu sur le fils de Marie. Jésus est une âme que seul Dieu peut expliquer la conception.  Dieu l’a crié à son image, dans le ventre de sa mère toute vierge, l’avait-il conçu. Personne ne connait d’où vient son père. C’est un miracle accompli par l’unique et l’éternel créateur.  

**********************

O, mes frères, lorsque approche sa naissance et il commence à bouger dans le ventre de sa mère. Marie demanda alors l’aide au créateur à qui elle n’a cessé d’obéir fermement. Dès sa sortie au monde et obéissant à l’ordre de son créateur, un miracle survient : Il s’adresse ainsi à sa mère:  N’est pas peur mère, la vérité finira toujours par vaincre le mensonge. Secoue le palmier et invoque l’aide de Dieu, des dattes mûres tomberont sous tes pieds. De sitôt, elle secoue le tronc, des dates tombèrent tout près de ses pieds, se rassasiant de sa faim, elle rond hommage à son créateur et part apaisée en tenant gentiment le nouveau-né dans ses bras.

**********************

Dès sa réapparition sa tante et toutes les femmes de son clan lui tenir des propos blessants, condamnant ses agissements inconcevables et lui rappelant ses origines prestigieuses de fille de prophètes bibliques ! Elle l’incitèrent vaillamment à rendre compte de son comportement inqualifiable et de leurs expliquer, comment elle a pu descendre aussi bas, traînant de la sorte, son honneur et celui de son père et de ses frères dans la boue ?   Sereinement, elle leur indique de poser leurs questions au nouveau-né, qui leur dira qui est son géniteur ! Allons-donc Marie ! tu n’es point sérieuse, disent ses interlocutrices ! comment est-il concevable qu’un nouveau-né puisse nos édifier sur une telle intrigue !? Et au bébé de rétorquer : Ne me sous estimez pas, je suis en mesure de vous donner les explications que vous voulez savoir ! Elles lui disent, mais par Dieu, fiston dit nous qui est donc ton père ? Il leur répond :  Je ne suis qu’un signe provenant directement de l’âme du tout puissant. Je suis le doux Jésus pour ceux qui veulent suivre le droit chemin, parce que c’est dans l’islam que réside notre salut à tous. Elles lui disent arrête fiston de nous séduire avec tes paroles, et ne t’avise surtout pas de partir avant de nous éclairer sur ta vérité. Tu risques ainsi de nous éloigner de nos croyances, et de nous faire tomber dans tes pièges monstrueux!   Il leur répond, je n’ai point de compte à vous rendre, je ne suis ni un ambitieux ni un envieux, je suis Jésus le bon esprit que la miséricorde devine a toujours protégé.

**********************    

Ayant peur pour son fils des mécréants, Marie partit vivre dans un autre pays, elle amène son fils chez un brillant savant pour l’instruire, mais il finit par faire de son maître son propre élève en lui apprenant les règles de bienséance. Épaté le maître demanda à Marie qui l’a instruit ? Elle l’informa que Dieu dans sa générosité l’a gratifié, en le protégeant des agissements des méchants et en lui faisant apprendre les bonnes règles de la politesse.   

Marie emmena Jésus au teinturier pour apprendre à maîtriser l’art des couleurs, il en vient à rassembler dans un seul récipient le vert, le rouge et toutes les autres couleurs.  Fâcher son maître l’arrête de sitôt, et le qualifie de maléfique magicien et le somme de quitter son atelier. Jésus lui rétorqua qu’il est dénué de toute esthétique, ne maîtrisant ni les rudiments du goût et ni les règles de la politesse. Il lui indique en passant que le teinturier naguère et meilleur que celui d’antan et qu’il finira surement par regretter de l’avoir congédier de la sorte.  

Dieu l’a envoyé après vivre dans une ville peuplée de simples d’esprit, il fait fortuitement la rencontre d’un veille homme, vivant dans une insupportable misère et pleurant son fils gravement malade. Jésus dans sa douce bonté essaye de le calmer, en lui assurant de prier pour la guérison son rejeton. En faisant passer sa main sur le corps de l'enfant, celui-ci guérit de sitôt de son mal. Dieu soit béni dans sa sagesse qui accorde généreusement sa puissance au plus humble de ses créatures.