خواطر الطاهر الحدّاد: صورة لشقاء التونسيين الفكري والنفسي والاجتماعي

         سنتان بالكاد تفصلان الثلاثة والستين خاطرة التي حبّرها الحداد بين شهري ماي وجويلية 1933 عن موعد رحيله النهائي عن عالم الشهادة والناس في شهر ديسمبر من سنة 1935. وتنطوي تلك العيّنات التي اتخذت فيما بدا لنا شكل الفهرس التمهيدي لمشروع مدوّنة فكرية أشمل حاولت محاكاة ما أنجزته وضمن نفس الجنس الأدبي غربا من خواطر أو مقابسات، على معالجة طريفة تنكّبت اقتصاد العبارة وبساطة اللفظ في تشخيص أسباب شقاء التونسيين وتعاسة واقعهم المادي بعد أن استحكمت عليهم قبضة الاستعمار، داعيا إلى ضرورة الاعتبار بحُزمة من القيم المنبثقة عن محصّلة ذكاء السبّاقين في مصاف التقدّم والحضارة، عارضا على معشر العقلاء من أبناء جلدته أراء مبتكرة تدفع إلى الاجتهاد في إدراك معاني التقدّم والاعتداد بصواب الرأي ومجابهة ظاهر العيوب وما بطن منها، والإقلاع عن نوازع الهدم والتكفير بدعوى حماية الشرف والدين، والإعلاء من شأن الحرية والتقدّم، ومعرفة الماضي بردّه إلى سياقه، وتعظيم العمل وتحرير المرأة بُغية الخروج من سفالة الذُل والمهانة، وصون الثقافة الحيّة وتطوير قابلية الأفراد لاحترام القوانين تشوّفا لبلوغ مستوى الشعوب الراقيّة المتحضّرة.

إن ما يُغري في التوقّف عند مختلف هذه المعاني الرفيعة ومحاولة ردّها إلى السياق التاريخي العصيب الذي عاين ولادتها، لا يتصل مطلقا بالشحنة الأخلاقية التي ضُمنت داخلها بقدر ما يحيل على إرادة من ابتكرها مجابهة حملة التشكيك التي استهدفته، وإصراره على التمسك بمبادئه، حتى وإن حوّله ذلك إلى رقعة تصويب سهلة وكبش فداء منذور مع تجاوز لنوازع الخوف واقتناع بانقطاع السُبل أمام خصومة وتهافت حُججهم عقلا وذوقا.

فما علاقة الجنس الأدبي للخواطر بسجل القيم الكونيّة الحديثة؟ وإلى أي حد تندرج خطاطة خواطر الطاهر الحداد ضمن مشروعه النضالي الاجتماعي؟ ثم ما الأبعاد أو المعاني والقيم الكبرى التي ركّزت عليها تلك الخواطر، وما طبيعة التوجهات الفكرية التي انطوت عليها؟ وإلى أي حدّ تنمّ تلك التوجهات تحديدا عن صدور مؤلفها عن قراءة عميقة للواقع تنهض حجة على أصالة فكره وتمييزه التام بين التعويل على الدراية والابتكار واستسهال الاحتكام إلى النقل والإتباع؟

1 - الخواطر جنس أدبي حاضن لقيم الحداثة

تشكل الخاطرة تعريفا نثرا أدبيّا يضم عبارات بليغة، وصور أو استعارات ملهمة صيغت بغرض التنبيه إلى قضية تحتاج إلى تدبّر وتأمّل. وتقترب الخاطرة من أساليب القصّ وقصيدة النثر، دون الالتزام بموازين الشعر أو قوافيه. فهي تعبير عما يجول بخاطر المؤلف وكشف عن حالة شعورية خاصة في قالب أدبي بليغ يوظف المحسّنات البديعية والتصوير والشحنة الجمالية للألفاظ بغية تصريف حالة الانفعال الوجداني أو التدفّق العاطفي التي انتابته.

وهي وليدة اللحظة تُنشَأ لحظة حدوث الشيء أو بعده ولا تحتاج لإعداد مسبق أو لأدلة وبراهين. كما أنها لمعة أو شعلة عابرة غير مكتملة استدعتها عفوية الخاطر وفتنة القالب أو أسلوب الكتابة.

دخلت لفظة خاطرة بمعنى كلمتيPensées ou Essais  على الآداب الفرنسية في حدود القرن الثاني عشر ولم تأخذ المدلول المتعارف عليه راهنا إلا خلال القرن السادس عشر، حيث سُحب الاسم على مختلف عروض النثر الأدبي الحرّ المستجلبة بغرض التفكير حول مسألة بعينها أو تأملها من دون إدعاء الإحاطة بها أو استيفاء مدلولها بالكامل، لذلك غالبا ما عُرضت الخواطر بشكل نثري مختصر ومتوازن مدلولا وعبارة، وذلك تساوقا مع المعنى الأصلي للفظة خواطر اللاتينية التي تحيل على الرجحان نقدا وتفحّصا ومكافحة. فكاتب الخاطرة يبحث على الإقناع الذي ليس بوسعه تحقيقه دون افتتان المتلقي بجمال الأسلوب الأدبي وبلاغة العبارة المستجلبة. 

تحيل كلمة خاطرة أو مقابسة (وتعني في اللغة العربية الشعلة أو الجذوة من النار) في آثار مرسال مونتاني (ت 1592م) على معاني متعدّدة احتفظ من بينها المؤلف بمعنى التجربة الشخصية، وهي دلالة ضيقة تخطتها آثار من لحقه وخاصة فلاسفة الأنوار العقلانيين في القرن الثامن عشر، أولئك الذين تيسّر لهم التحبير في أغراض متنوعة مثلما تشي بذلك مضامين خواطر كوندورسي (ت 1794م) Condorcet وأعمال فولتير (ت 1778م)  Voltaire مثلا، على أن يعاين القرن الموالي توسيعا للمدلول بحيث شملت الخواطر المؤلفات الأدبية والفنية والجمالية والفلسفية والتاريخية وغيرها، بينما ساهم تطور العلوم الإنسانية خلال القرن العشرين في ربط مدلول الخواطر بمجالات غير مألوفة في عالم الإبداع الأدبي سابقا.

ومهما يكن من أمر فإن الخواطر غالبا ما شكلت آثارا لها صلة وثيقة بخصوصيات السياق الزمني الذي ألفت خلاله، مع التأثر مكانيا بالتجربة الخاصة لواضعها، لذلك فأن كل عملية تحليل منهجي لمضمونها تستدعي التساؤل بخصوص ظروف التأليف؟ وموقع المؤلف داخل المجتمع؟ وكذا حول الأسباب التي دفعته للكتابة؟ والهدف الذي كان يبحث عنه؟ وإلى أي شريحة اجتماعية أو فكرية قصد التوجّه بخطابه؟ ولأن الخواطر أو المقابسات تتعامل مع الأفكار مُحاوِلة عرضها بشكل غير مسبوق، فإن باستطاعة مؤلفها إثارة أحاسيس القارئ وزعزعة مسلماته وهز قناعاته، عامدا إلى دفعه إلى التساؤل والحيّرة وذلك بالتعويل على المشاكلة والسجال والتهكّم ومخالفة الأعراف أو العادات السائدة.

وهكذا ساهمت الخواطر أو المقابسات ومن خلال محاورتها مع التصّورات والممارسات السائدة أو تحليلها للأفكار الطارئة زمن صياغتها، في تطوير تاريخ الأفكار وتكوين رأي عام والانخراط عامة ضمن إيديولوجية المرحلة الزمنية التي شهدت ميلادها. ولئن شكّلت الخواطر غربا جنسا أدبيا تعاظمت مكانته بمرور الزمان، فإن مردّ ذلك هو تساوق المجهودين الفكري أو التأملي والإنشائي أو البلاغي في تحديد هويتها الأدبية على الحقيقة، حيث لم تفتأ الخاطرة على المخاتلة الأدبية بسبق إصرار وترصد لا حدّ لهما، باعتبارها محاولة واعية لأخذ الكلمة وتبليغ الصوت عبر تجاويف العبارة بمدلولها المخصوص الذي يعرضه مؤلف الخاطرة بشكل يبدو قريبا من الذات ومتوجّها إلى الغيرية في آن، وهو ما أضفى على أسلوب كتابة الخواطر مسحة خاصة تتراوح بين الواقعية والمثالية أو الطوباوية. حيث تمنح المقابسات إمكانيات متعدّدة للتعبير تبدأ من محاورة الذات لتصل إلى الحجاج أو السجال، مرورا بالإيحاء والإعلام والنقد والتوصيف ورسم التقاطيع، والقصّ، والمُلْحَة، والحكمة، والفكرة العميقة، والمثال المجّسم والحوار الوهمي.

ويمكن حصر السمات الطاغية على الخواطر كجنس أدبي في أربعة عناصر هي على التوالي:

- التعبير عن الأحاسيس وإثارة المشاعر

- البحث عن الإقناع بالعويل على صياغة تقع بين العروض الفكرية والتجليات الأدبية

-       الصدور عن فكر نزق وحرّ

-       التساؤل حول قضايا وجودية على غرار الحياة والموت والحب والوجود والعدم والسلطة والغيرية والصحبة والمخالطة.

وجميعها سمات تشترك فيها مختلف الخواطر أو المقابسات وتفسر أيضا الرواج الذي ما فتئ يلقاه هذا النوع من الآثار، لذلك فإن ما يتهدّد هذا الجنس الأدبي هو التعامل معه باعتباره مظنة للحصول على أجوبة باتة، والحال أن دوره لا يتعدى إلقاء أسئلة مثيرة ومحيّرة حول مسائل تبدو حارقة ومصيرية بالنسبة لمعاصريه.           

2 – خواطر الحداد امتداد لنضاله الاجتماعي

يبدو مشروع الطاهر الحداد (1899 - 1935) جد معبرا، حيث ينطوي استدعاؤه حاضرا وبعد أن وُفقنا في إعادة تملّك تجربة النضال الوطني من بوابة ترسيخ أفق الفعل السياسي التعددي، على رغبة في تنزيل هذه التجربة النضالية ضمن أفق لا يكتفي بالإنصاف والتنويه فحسب، بل ينشد تمثّل هذا الفكر ضمن مسوغاته الموضوعية ومن داخل التطوّرات التي عاينتها الساحة الفكرية التونسية طوال عشرية تجريد الحداد لقلم نضاله الاجتماعي بين بداية عشرينات وأواسط ثلاثينات القرن الماضي.

فقد بدت لنا الشهادة التي أفردها للوقوف عند أوضاع التعليم الزيتوني وشروط تطويره: "التعليم الإسلامي وحركة الإصلاح في جامع الزيتونة"، وهي شهادة لم يتم طبعها وتحقيقها إلا بعد زهاء نصف قرن عن وفاة مؤلفها، عن منحاه العقلاني التنويري الذي يستند على فكر عبد الرحمان بن خلدون في تفويق العقل على النقل، مع الدعوة إلى الكفّ عن ملاحقة أصحاب الفكر النقدي الحر من مشايخ الزيتونة، وضرورة إدخال العلوم الصحيحة ضمن مقرّرات التحصيل، تأهبا لإصلاح العقول والالتحاق بالأمم الناهضة. "فلا علم إلا حيث يوجد الرأي، ولا رأي إلا حيث يوجد العلم".

اعتقد الحداد في تلازم النضالين الاجتماعي والسياسي، فقد عرض ضمن مؤلفه: "العمال التونسيون وظهور الحركة النقابية" الصادر سنة 1927 ، وهو أثر شكّلت روحه المقالات العشرين المنشورة بين 1925 و1928 ضمن "لسان الشعب" و"مرشد الأمة" و"إفريقيا"، تصوّراته بخصوص إعادة تملك مبادئ الفكر النقابي بعد استيعاب ما تمخضت عنه تجارب البلدان الناهضة أو المتحضرة في الغرض، وتطويعها لما تقتضيه حاجيات البلدان المولى عليها. فلئن أبدى الحداد انتصارا صريحا للفكر الاشتراكي ناقدا التوجهات الاستغلالية للرأسمالية، فإنه لم يتوان على نقد أوضاع المنتجين التونسيين الذين "يسيرون في عملهم بلا عقل غير حب الفرد لنفسه بصورة مرَضِيَّة مشطّة". "فالأمل طريق العمل ولا فوز لأمل بدون عمل".

وكانت تجربة "جامعة عموم العملة التونسيين" التي أسسها محمد علي الحامي (1890 - 1928) نزولا عند دعوة عمال الرصيف المضربين خلال صائفة 1924، إيذانا بتجذّر الشعور الوطني وحصول تواشج وثيق بين الشأنين الاجتماعي والسياسي. فقد ساهم الحداد من موقعه في تخليد تلك التجربة والتأريخ لها والنضال في صلبها والانخراط في الدفاع عن القيم التي صدرت عنها وتَبَنِّي روحها الأمميّة، مع إعطاء الأولوية المطلقة للمشاغل المحلية قبل سواها، وربط كل طموح سياسي بالنجاح في رفع التحديات الاجتماعية الكفيلة بتحويل الأُمم إلى شعوب نابضة بالحياة وناهضة لتحقيق الرقي والتقدم. لذلك يتعين أن "تسبق الحركات الاجتماعية [جميع ما سواها] مع شرح حقيقتها وأصول أعمالها وواجب عموم الشعب فيها"، لأن المناداة بالكرامة والعدل والمساواة والحرية قد امتزجت ومنذ طلائع النضال النقابي بالدفاع عن المنتجين وربط النضال السياسي الوطني بإبداء نجابة في الارتقاء بمنزلة الإنسان، مع الانتباه لضرورة ربط الممارسة السياسية بالحدود الدنيا للفضيلة.

وما كان للحداد أن يتصدى لتأليف بيانه الفارق في الجدل الشرعي القانوني حول علاقة المرأة التونسية بالشريعة والمجتمع، إلا مدفوعا بهاجس حريتها في اختيار شريك حياتها بدل إكراهها على ذلك، وحرية تصرّفها في أموالها بدل ولاية الزوج عليها. لذلك تمثَّل جوهر سؤال الحداد ضمن بيانه حول توافق روح التشريع مع إنصاف الحق في تحديد الطريقة المثلى التي تسمح بفهم أحكام الإسلام فهما موضوعيا يدفع ومن حيث تقصّي فضيلة العدل إلى الانتصار لحرية الإنسان وربط الأوضاع المزرية للمرأة التونسية بقلة نجابة نُخب العلم والسياسة في الانتصار للحرية والمساواة.

تصدر مختلف الأفكار التي صاغتها عارضة الحداد ضمن مختلف كتابته الصحفية والأدبية والنضالية الاجتماعية والتأملية والشعرية والإنسانية، عن تمثّل خصوصي لـ"رسالته في الدنيا"، اتصل رأسا بـ"تحريك إرادة الحياة" في الضمير الجمعي للتونسيين، لأن ذلك "أفضل ما في العبادة" وُفقا لما أقره عبد الرحمان الكواكبي(1855 - 1902) ضمن مؤلفه حول "طباع الاستبداد"، حيث شكّلت "إرادة الشعب" لديه "مُراد السماء".

وتتوافق النظرة الاجتماعية في فكر الطاهر الحداد بالكامل مع ما حملته خطاطة خواطره الثلاثة والستين التي سوّدها في 13 صفحة بين نهاية ربيع وبداية صيف سنة 1933. فقد أصر مؤلف تلك الشذرات المكثّفة والعميقة على مواصلة نهج الإصلاح الاجتماعي بالوقوف في صف المغيبين من أبناء الشرائح الاجتماعية الفقيرة، أولئك الذين دعاهم صراحا إلى الفكاك من قيود التقاليد البالية والوقوف في صف الحق والحرية والتطوّر، والتخلّص من تقديس الماضي وعبادة الحكّام، والقطع مع ثقافة التزمت والتكفير والتواكل والكسل والصدوف عن العمل الجاد ونبذ عقلية العجز وقلة الحيلة بمزيد بذل الجهد وتحكيم العقل والمعرفة الدقيقة بدل الإفراط في التعبير عن العواطف الجياشة والإسراف في ردود الفعل الحسيّة، وجميعها فضائل تندرج ضمن توجّه واعي هدفه صياغة مشروع مجتمعي جديد يأنس للفكر المتنوّر ويضارع دون الشعور بالضآلة والصغار ما وصلت إليه الشعوب المتقدمة من حداثة.       

3 – شقاء التونسيين في خواطر الطاهر الحداد:

يستقيم في نظرنا تقسيم خواطر الحداد إلى ثلاثة أبواب مترابطة حاولت تأمل مدلول الحياة والعمل والعقل واحترام التفكير والتعريف بمعنى الحرية والشعب (24 خاطرة)، والوقوف عند تمثل التونسيين للدين والإيمان والزعامة، وتقديسهم للماضي وللغة الضاد وانتفاء قدرتهم على إدراك مدلول التقدم غربا وحقيقة ما يضمره الاستعمار الفرنسي تجاههم (18 خاطرة). في حين خاضت بقية الخواطر (21) في تعرية مختلف العيوب التي شابت سلوك للتونسيين إبان خط الحداد لمختلف تصوّراته وصياغتها في ذلك الشكل الأدبي المقتصد الجذاب.

يعتبر الحداد أن من شيم كمال الشعوب إعلاءها لإرادتها، فحياتها الحقيقية تمكن في المثال الأعلى الذي تصرّ على نصبه أمام أعينها، أكثر من بقية الحاجيات الأخرى بما في ذلك أصعبها على الإرجاء أو التأجيل كتوفير المعاش. كما يتساوق في نظره حب الله مع حب الحياة، لأن الحياة حركة تأبى الوقوف عند ما خلّفه الأسلاف وتنتظم بالتعويل على التفكير لا عبر التمسّك بالماضي. فالإيمان بالحرية رفض لجميع أشكال التسخير والاستعباد حتى وإن لم ينعم بها إلا من حازها وسد باب الوصول إليها على غيره. ولئن شكلت الحرية جبلّة في الإنسان ومصدرا للنظام فإنها قد مثلت أيضا المِعْوَلُ الذي يُسعف في تهديم ذلك النظام حال تنكّره لها وتضييقه عليها، فبقدر ما تشيخ النظم وتبلى فإن زهرة الحرية "لا ينتهي شبابها".

يستعير الحداد للعِلْمِ صورة فتح مغالق الغيب بسعي ظافر والخروج من الظلمة إلى النور، معتبرا أن العمل مصدر كل ثروة وأصل في التقدّم وأمضى من الاكتفاء في الجهاد بالكلام. كما أن الاعتراف بعدم الكمال فيه دافع إلى تجويده بالشجاعة والتفاني والبلاء الحسن. وأن "التفكير بدء الحياة"، لذلك يتعين إطلاقه من سجنه حتى يرسم لنا طريق الخلاص ويطهّر الرؤوس من رجسها، فاحترام التفكير تمسّك بالحكمة وطلب لإنقاذ الحياة من مخالب الفناء. ولا يكمن الإصلاح عند الحداد في تركيز التونسيين لجهدهم على كشف عيوب غيرهم والذهول عن نقائصهم واستهلاك ما أنتجه الأجداد والتمسك المرضي به دون التفكير في تجويده وترقيته بالإسهام في تصريف الشأن العام وتنظيم الاقتصاد وكسب القوة العسكرية ضمانا للمناعة. فـ"الهدم لا ينفع إذا لم يكن للبناء"، والشعوب المتشوّفة إلى التقدّم على غرار اليابانيين والترك والفرس والروس وغيرهم قد أدركت بَعْدُ ذلك وانخرطت فيه بكليتها، في حين لم تزل شعوب الشرق تراوح مكانها "فما أبعد الغاية وما أطول الطريق على العاجزين".

يشدد مؤلف الخواطر على أن الإسلام قوة تثوير تمنح لمعتنقها فُسحة التحرّر من جميع القيود، غير أن ما يسميه بحميّة الجاهلية والاستبداد هي التي حوّلته إلى "نفاق اجتماعي يجري عليه عرف الناس [فـ] يسلمون إليه أنفسهم في غيبوبة من الألم والحسرة"، ليتلبّس عندها الماضي بالحاضر ويرزح الناس تحت استعباده ويُقبِلون صاغرين على تقديسه، والحال أن بداية التاريخ مشروطة بالقطع مع الماضي والإقلاع على استجلابه، حتى وإن كان ذلك على سبيل السلوى من كبوات الحاضر أو خيباته.

أما بخصوص مدلول الزعامة فقد قصره الحداد على من وهبوا حياتهم للشعب و"أنكروا حقوقهم الشخصية ومكاسبهم وروابطهم العائلية"، فإذا ما ذهبوا بقيت "أرواحهم وأفكارهم نورا يستهدى به"، مشيرا في لهجة تنطوي على كثير من التهكّم إلى أن جميع من يدعون الزعامة من بين التونسيين رجال تعلّموا في أرقى جامعات فرنسا، لذلك طالبوا إدارة الحماية بمجلس تمثيلي يمتلك حق التشريع، فوافتهم بمجلس مختلط تُحترم في كنفه أحكام الدين المحنطة غير القابلة لأي تطور، وذلك تماشيا لتصوّر من استشاروهم من بين شيوخ جامع الزيتونية، وهو ما يدفع إلى الاعتبار بأن اشتغال المرء بعمل شريف يكتسب منه عيشه أفضل بكثير من احتراف الزعامة بغرض التكسّب بآلام الناس دون أدنى شعور بوخز الضمير.

ومع تفهّمه التام لرغبة التونسيين في التعلم ورفع غشاوة الجهل والتكلس، فإنه لا يتهيب من الاعتراف بحقيقة سيطرة الفرنسة على طرق المعاش قياسا لواقع اللغة العربية التي انقطع اتصالها بالحياة ولم تبرح أسوار الزيتونة، بحيث انسجم واقعها المتردي مع الأوضاع المزرية لأسواق المدينة الجامدة والعاجزة عن التطوّر، تلك التي تحوّلت في أعيان زوارها الأجانب إلى ما يشبه متحف للهواء الطلق أو موقعا تراثيا أثيلا.

يشهّر الحداد في دقة فهم وعمق حسّ كبيرين بسيطرة النفعيّة على سلوك الأوروبيين الذين يتشدقون بالدفاع عن أسمى القيم ويقصرون الحرية على أنفسهم ولا يرون لغيرهم أي حق في الحصول عليها، لذلك فإن قوة البيان لا تصلح معهم على الحقيقة، في حين أن أقل عمل يلفت أنظارهم. ويومئ الحداد في استهزاء مكشوف إلى أن ما يسمه بـ"جهاد الكلام" لا تقابله أوروبا الناهضة إلا بإمداد أصحابه ببعض الكلام حول منحهم الاستقلال والبرلمان والدستور والانتخابات لذلك صدق من قال أن شعوب الشرق "قانعة بالقشر عن اللّب ومكتفية باللفظ عن المعنى".

                   

4 – "كلنا في الهمّ شرق":

تخوض بقية الخواطر في جملة من العيوب التي يسهل ملاحظة نتائجها السلبية على واقع التونسيين اليومي خلال مرحلة صياغة الحداد لمختلف تأملاته. فقد شكّلت مختلف تلك المضامين خلاصة تجربته المريرة، ورجع صدى لخيبته القاسية بعد ردود الفعل المتشنجة التي قوبل بها أثره الفارق حول واقع المرأة التونسية البائس وضرورة السعي إلى تحريرها.

غير أن تلك التصرفات التي ترتب عليها اضطراره إلى الانطواء والقبول بالانكفاء على الذات والحد من الظهور على الساحة العامة، لم تمنعه مطلقا من التمسّك بنفس المواقف والتعبير عن نفس الآراء المتصلة بواقع المرأة وربطها بجملة من الممارسات الاجتماعية السلبية التي حال انتشارها بين مختلف الأوساط، دون القطع مع بالي التقاليد وتقويم الخلل الطارئ على التصرّفات التي لم يعد لها من موجب مقارنة بما صارت إليه الأوضاع لدى الشعوب المتقدمة أو تلك التي اختارت أن تقتفي أثرها.

ومن بين تلك الهنات يستحضر مؤلف الخواطر تحديدا ربط التعلّق بالمرأة بالبحث عن إشباع الشهوة الغريزية دون توجيه تلك العواطف المطلوبة عقلا وذوقا نحو إثارة الأفكار والأرواح، لذلك نرى معشر المسلمين أحرص على الغيرة منهم على استبقاء الشعور بالحياة والحرية. كما أن دعاوى هؤلاء بخصوص ما اصطلحوا على تسميته بـ"ستر العيوب"، يفضح عجزهم عن التفكير في "إمكان زوالها" والاعتذار عن تكرار الوقوع فيها مجدّدا بأنها مقدرة في الأزل، لذلك غالبا ما شكّلت مختلف تلك الممارسات تعلّة لدى الماسكين بالحكم يحتجّون بها قصد الهروب من المرجعة، مع إسراف في سوء التصرّف وجولان لليد بغير حق في ما استباحوه دون موجب سوى الاستمتاع بما سمحت لهم به الغلبة والاستئثار بالسلطة.

وتبدو الهنات المستجلبة جد معبّرة عن طبيعة التناقضات التي شقت المجتمع التونسي وعن درجة الإحباط الذي خلفته لدى مؤلف الخواطر، وخاصة من حيث قلة نجابة التونسيين في تحمل مسؤولية تصرفاتهم ورفض الاعتراف بالنقص أو القصور تفاديا للوصف بالعجز، والتفاني في جمع المال مع الإعلان عن احتقاره تحت غطاء التمسك بالتقوى، والإصرار المبالغ في التمسّك بالنقل والتقليد والاستعاضة عن العمل بعديم السجال والمماحكة والبقاء عالة على الشعوب المنتجة للمعرفة استعظاما لما حققته وتثبيطا لعزائم الراغبين في اقتفاء أثرها وتوجيه سهام النقد لجميع المبادرات الصادرة عنهم. كما شجبت الخواطر العديد من السقطات المتفشّية بين جميع شرائح المجتمع التونسي على غرر كثرة الجدل وقلة العمل واستسهال توجيه النقد للغير، مقابل التمسك بالمحافظة والعجز عن تجاوز الخوف والتستّر على العيوب والإفراط في الرياء والكِبْرِ المُعْدِمِ لكل ذوق. هذا فضلا عن تناقض التونسيين الصارخ في ادعاءهم الرغبة في إصلاح منظومة التحصيل مع الارتياب من تلقي العلوم العصرية وقَصْرِ تحصيلها على الذكور واعتباره رذيلة في حق غيرهم، والتهيب من تقليد الأمم الناهضة في آدابها وفنونها خشية التفسخ والذوبان، والتشوّف إلى سن الدساتير مع التلهف لاستلهام الماضي الذهبي لخلفاء الإسلام المبكر وملوكه.

وتتضخم تناقضات المجتمع من خلال شعوره المرير بالنقص والإحساس بالفقر مع الإسراف في صرف فادح الأموال بغية اقتناء ما تنتجه مصانع الأمم المتحضّرة، وهو ما ينهض حجة على الاستعاضة عن الاعتراف بالصغار والعجز بادعاء الفقر وقلة ما باليد والإفراط في الحسية وإلهاب المشاعر والإمساك برسن العقل خشية انطلاقه نحو "جنة" أرضية لا يُغني التشوّف لها مع "بغض الطرق المؤدية إليها". لذلك يعتبر مؤلف الخواطر أنه لو قدر لمعاصريه التبصر بعيوبهم "لنالوا من الحياة أمانيها" وتمكنوا من تصويب تصرفات حكامهم بردّها إلى الحجج والقوانين العقلية دون سواها.

يشجب الحداد في معرض توقّفه عند قصر ذاكرة التونسيين وعدم اتعاظهم بجميع ما حصل لهم من كبوات على غرار محاولة الإدارة الاستعمارية الاستيلاء على الأوقاف الخاصة وإجبار الباي الناصر في مفتتح العشرينات على التنازل على العرش وصدور قانون التجنيس وانتزاع الأراضي الزراعية وتمكين القضاة الفرنسيين من البت في النزاعات بين التونسيين ونصب تمثال الكردينال لافيجري بمدخل المدينة العتيقة، استغراق معاصريه في نهش لحم بعضهم البعض تخوينا وتكفيرا وانتقاما ممن ينبئوهم بمساوئ تصرفاتهم المُخجلة المُشينة، والحال أن تطرّفهم في القول وإفراطهم في التعبير عن حماسهم غالبا ما يوازيه التفريط في حقوقهم المسلوبة بحكم الاستغراق في التحاسد والتباغض ودعاوى الاعتدال الكاذب.

يتبين بالتعويل على ما صاغه الطاهر الحداد ضمن خواطره أن التأليف في هذا الضرب نوع من الاستغراق في الذات مداره تأمّل الواقع المعاش واستشراف المصير عبر الشّك في جميع الثوابت، مع اعتبار ما يطرأ على تصرفات البشر من تقلّبات أمرا طبيعيا يَعْسُرُ معه التعرّف على حقيقتهم التي لا تخضع لأي منطق علمي كان أم فلسفي. وهو ما يسهل استقراؤه بالرجوع إلى المضامين التي جُمعت ضمن خواطر مارسيل مونتاني Marcel Montaigne  ومقابسات برنار روسيل Bernard Russel وبلاز بسكال Pensées de Blaise Pascal ولويس فرناند سيلين Louis Ferdinand Céline  وغيرهم. حيث يتبيّن لنا بجلاء خضوع هذا الجنس الأدبي لمطلق التجريب واتصال عملية تجويد محتواه بالزيادة، والحذف مع التعويل على التأمل الخلاق دون التفكير في تبويب مسبق أو تدرّج منطقي.

فالإنسان لا يقبل بغير ما شبّ عليه، ولا يرتاح لغير أفكاره المسبقة المتعصّبة لمصالحه، وهو في جميع ذلك مجرد لعبة تتقاذفها الظروف الخارجية وتخضع قراراتها إلى انطباعاتها المنحازة. هذه الحقيقة الأزلية هي ما حوْصلته بالضبط خواطر الطاهر الحداد للتونسيين بتلقائيته المعهودة. فقد عولّ على بسيط الكلم الممزوج بحيوية الحسّ، مع قدرة عجيبة على تقريب أعمق التصوّرات من ذهنية عامة الناس، والصدور عن شعرية فذّة نزّلت المجردات منزلة الاستعارات الأليفة، تماما مثلما تناقلته الأغاني التراثية من معاني عميقة نجهل من ألف كلماتها السهلة الممتنعة على شاكلة هذا القبس من "عروبي" أو "فوندو" "فراق غزالي" الذي احتفظت بها الذاكرة الجماعية للتونسيين وشَدَتْ به حناجر مشاهير فنانيهم كابر عن كابر:              

يحدث على العبد ساعات... الشيء الذي لا يوالم
بني ادم اللي يقرأ العقبات ... تبعد عليه المظالم

حكرت ووزنت الأوقات ... ولا حد من حد سالم...

نحن والحداّد

يندرج الإصرار على تعهّد مدلولي الأصالة والتفتح بإعادة التعريف في صميم الإرث النضالي التونسي سياسيا كان أم اجتماعيا، حتى وأن وجد نفسه اليوم أمام وضعية فارقة يتجاوز إطارها الواقع المحلي الضيق ليضرب للبلاد عامة موعدا مع التاريخ. وتُمثل الحرية وعمادها المواطنة القيمة المشتهاة تحت سمائنا، هذا الحلم الطموح هو ما راود التونسيين حال ظهور أول دساتيرهم في بداية ستينات القرن التاسع عشر، وهو ذات الحلم الذي تضمنه دستور الجمهورية في أعقاب تصفية الاستعمار وإلغاء الـمُلكية عند موفى خمسينات القرن الماضي، على أن ينخرط فيما عشناه طوال مرحلة ما بعد الثورة من خلال إعلاء الاستحقاق الدستوري وتحديد ضوابط المنافسة وسقف الصراع أيضا بين مكونات المشهدين السياسي والمدني بعد تعدّد الفاعلين ضمن المجالات العمومية، وانتقال الممارسة السياسية إلى أفق بديل يربط المدلول الدقيق لشرعية السلطة السياسية بمدى حرص الحكّام على ضمان الحريات الشخصية للأفراد.

ليس هنالك من مجال للفعل النضالي تونسيا، إلا وقد لوّنه الصراع بين المدافعين على الأصالة والداعين إلى التفتح، بحيث انعكس هذا التجاذب بين التمسك بالقديم والإقبال على المُحدث من خلال استحثاث نسق الإصلاح، أو انطباعه على مؤسسات التحصيل المعرفي التونسية المنتجة للنخب السياسية والعالِمة. فقد بدا وضخا منذ أواسط القرن التاسع عشر أن التعليم التقليدي الزيتوني قد اختُرق من قبل روافد عدّة تزايد تأثيرها بعد طي تجربة المدرسة الحربية بباردو سنة 1864 وإنشاء المدرسة الصادقية سنة 1875. كما زاد الحضور الاستعماري الفرنسي من حدة تلك المواجهة بعد مؤازرته لتأسيس جمعيتي الخلدونية سنة 1896 وقدماء المدرسة الصادقية سنة 1906.

طال ذلك الصراع بين القديم والمحدث واقع النضال من أجل تصفية الاستعمار وتبنته القيادات السياسية والفكرية ضمن خطابها المعلن، معبّرة عنه بجلاء في ثنايا مؤلفتها المرجعية التي تمت خلال السنوات الأخيرة الماضية إعادة نشرها تحت عنوان "مدونة الإصلاح في تونس: المرجعيات المؤسسة"، وذلك تساوقا مع عنوان العشرة مجلدات التي أصدرتها مع نهاية سنة 2012 الدار العربية للكتاب، جامعة ضمنها الأعمال الكاملة لعدد من منظري الخط الإصلاحي، وهم خير الدين باشا وعلي باشا حانبة وعبد العزيز الثعالبي والطاهر الحداد وعلي البلهوان، انطلاقا من "أقوم مسالك" الوزير المصلح خير الدين باشا إلى مؤلفات علي البلهوان "تونس الثائرة" و"ثورة الفكر" و"نحن أمة"، مرورا بمقالات وافتتاحيات زعيم حركة الشباب التونسي علي باش حانبة، وتأملات مؤسس الحزب الدستوري الشيخ عبد العزيز الثعالبي الإصلاحية التي ضمها مؤلفيه السجاليين "تونس الشهيدة" و"روح التحرّر في الإسلام"، ومدونة المصلح الاجتماعي الطاهر الحداد، تلك التي ضمت مقالاته وأشعاره وخواطره ونصوصه المرجعية في الإصلاح الاجتماعي، ومبناه عنده تحديث التعليم الزيتوني وتونسة النضال النقابي وتحرير بالمرأة المسلمة وتمكينها عبر الاعتراف لها بجميع حقوقها المستلبة. 

يشي التركيز على تملي مرجعيات الفكر الإصلاحي تونسيا على توجه يرمي إلى توسيع الإطلاع على مضمونها، بل واعتباره أسًّا في تطوير مختلف التوجهات الفكرية التي عاينتها ساحتي النضال السياسي والمدني بعد أحداث أواخر سنة 2010 الفارقة. وهو ما من شأنه أن يساهم في الارتقاء بالثقافة السياسية للنخب الجديدة، والدفع نحو استلهام عصارة الذكاء التونسي، وإعادة صياغة سردية تبنّي التونسيين للحداثة بما يستجيب لحاجيات "دوحة الحرية" وفقا لمقولة مؤلف "أقوم المسالك" الرائقة.

فقد ظهر تصوّر خير الدين التونسي (1822 - 1890) للاقتصاد السياسي كرد فعل على تردى أوضاع المملكة التونسية سنة 1867، حيث شيّد الانتساب على مبدأ الانتصار للحرية في مدلولها السياسي (التعاقدي) والاقتصادي (الليبرالي) والثقافي (المتصل بصون الحريات الفردية)، مع التبشير بحلول حضارة كونية شاملة لجميع الأجناس البشرية دون تمييز أو إقصاء. في حين بدت الأفكار التي بشر بها علي باش حانبه (1876 - 1918) ضمن مدونة مقالاته المنشورة في اللغة الفرنسية بجريدة التونسي في تواصل معلن مع ما صاغته عارضة خير الدين ومجمل المصلحين الذين آزروا مشروعه. فقد تبين من خلال الاطلاع على فحوى المقالات الـ 78 التي تم جمعها ضمن المجلد الثاني من مدونة الإصلاح في تونس، أن الأغراض المقصودة قد تمحورت حول تطوير النظام السياسي بمزيد تشريك التونسيين في تصريف الشأن العام وتحسين أوضاعهم الاقتصادية البائسة وترقية ملكاتهم المهنية والمعرفية والفكرية.  في حين بدت التوجهات النضالية للشيخ عبد العزيز الثعالبي (1876 - 1944) واعية بضرورة إعادة النظر في العلاقة التي ربطت المرجعيات الدينية الخصوصية للثقافة الإسلامية بمكاسب الثقافة الكونية المستندة على الفكر العقلاني الأوروبي. فقد شدّد مؤلف "روح التحرر في الإسلام"، ودون السقوط في التغريب أو صدور عن تصوّرات منغلقة على الذات، على ضرورة تفحّص الأسباب الموضوعية التي حالت بين النص القرآني وروحه التحررية المتضامنة تماما مع الأفكار الإنسانية الغربية، وذلك حتى يتسنى الإقلاع عن الانحراف بمعاني القرآن وإرهاقها بتأويلات متزمّتة تدفع نحو تصحّر العقل والإكراه في الدين، وتقسيم الناس إلى مسلمين وكفّار وتهميش المرأة واستنقاصها بتحويلها إلى عورة لا يصحّ في حقها إلا الحجب عن عيون الطامحين.         

ضمن هذا الإطار تحديدا، يبدو مشروع الطاهر الحداد (1899 - 1935) جد معبرا. فقد انطوى استدعاؤه، وبعد أن وُفقنا في إعادة امتلاك تجربة النضال الوطني من بوابة ترسيخ أفق الفعل السياسي التعددي حاضرا، على رغبة في تنزيل هذه التجربة النضالية الاجتماعية ضمن أفق لا يكتفي بالإنصاف والتنويه فحسب، بل ينشد تمثّل هذا الفكر ضمن مسوغاته الموضوعية ومن داخل التطوّرات التي عاينتها الساحة الفكرية التونسية طوال عشرية تجريد الحداد لقلم نضاله الاجتماعي بين بداية عشرينات وأواسط ثلاثينات القرن الماضي.

فقد بدت لنا الشهادة التي أفردها للوقوف عند أوضاع التعليم الزيتوني وشروط تطويره: "التعليم الإسلامي وحركة الإصلاح في جامع الزيتونة"، وهي شهادة لم يتم طبعها وتحقيقها إلا بعد زهاء نصف قرن عن وفاة مؤلفها، عن منحاه العقلاني التنويري الذي يستند على فكر عبد الرحمان بن خلدون في تفوّق العقل على النقل، مع الدعوة إلى الكفّ عن ملاحقة أصحاب الفكر النقدي من مشايخ الزيتونة كمحمد النخلي (1869 - 1924) وسعيد السطيفي وعبد العزيز الثعالبي، وضرورة إدخال العلوم الصحيحة ضمن مقرّرات التحصيل، تأهبا لإصلاح العقول والالتحاق بالأمم الناهضة. "فلا علم إلا حيث يوجد الرأي، ولا رأي إلا حيث يوجد العلم".

اعتقد الحداد في تلازم النضالين الاجتماعي والسياسي، فقد عرض ضمن مؤلفه: "العمال التونسيون وظهور الحركة النقابية" الصادر سنة 1927 ، وهو أثر شكلت روحه المقالات العشرين المنشورة بين 1925 و1928 ضمن "لسان الشعب" و"مرشد الأمة" و"إفريقيا"، تصوّراته بخصوص أهلنة النضال النقابي بعد استيعاب ما تمخضت عنه تجارب البلدان الناهضة أو المتحضرة في الغرض، وتطويعها لما تقتضيه حاجيات البلدان المولى عليها. فلئن أبدى الحداد انتصارا صريحا للفكر الاشتراكي ناقدا التوجهات الاستغلالية للرأسمالية، فإنه لم يتوان على نقد أوضاع المنتجين التونسيين الذين "يسيرون في عملهم بلا عقل غير حب الفرد لنفسه بصورة مَرَضِيّة مشطّة". "فالأمل طريق العمل ولا فوز لأمل بدون عمل".

وكانت تجربة "جامعة عموم العملة التونسيين" التي أسسها محمد علي الحامي (1890 - 1928) نزولا عند دعوة عمال الرصيف المضربين خلال صائفة 1924، إيذانا بتجذّر الشعور الوطني وحصول تواشج وثيق بين الشأنين الاجتماعي والسياسي. فقد ساهم الحداد من موقعه في تخليد تلك التجربة والتأريخ لها والنضال في صلبها والانخراط في الدفاع عن القيم التي صدرت عنها وتبني روحها الأممية، مع فسح الأولوية إلى المشاغل المحلية التونسية، وربط كل طموح سياسي بالنجاح في رفع التحديات الاجتماعية الكفيلة بتحويل الأمم إلى شعوب نابضة بالحياة وناهضة لتحقيق الرقي والتقدم. لذلك يتعين أن "تسبق الحركات الاجتماعية [جميع ما سواها] مع شرح حقيقتها وأصول أعمالها وواجب عموم الشعب فيها"، لأن المناداة بالكرامة والعدل والمساواة والحرية قد امتزجت ومنذ طلائع النضال النقابي بالدفاع عن المنتجين وربط النضال السياسي الوطني بإبداء نجابة في الارتقاء بمنزلة الإنسان، مع الانتباه لضرورة ربط الممارسة السياسية بالحدود الدنيا للفضيلة. على أنه ما كان للحداد أن يتصدى لتأليف بيانه الفارق في الجدل الشرعي القانوني حول علاقة المرأة التونسية بالشريعة والمجتمع، إلا مدفوعا بهاجس حريتها في اختيار شريك حياتها بدل إكراهها على ذلك، وحرية تصرّفها في أموالها بدل ولاية الزوج عليها، فالأصل في الإنسان الحرية رجلا كان أم امرأة. لذلك تمثَّل جوهر سؤال الحداد ضمن بيانه حول توافق روح التشريع مع إنصاف الحق في تحديد الطريقة المثلى التي تسمح بفهم أحكام الإسلام فهما موضوعيا يدفع ومن حيث تقصّي فضيلة العدل رأسا إلى الانتصار لحرية الإنسان وربط الأوضاع المزرية للمرأة التونسية بقلة نجابة نُخب العلم والسياسة في الانتصار للحرية والمساواة بوصفهما أصل في ماهية الإنسان.

تصدر مختلف الأفكار التي صاغتها عارضة الحداد ضمن مختلف كتابته الصحفية والأدبية والنضالية الاجتماعية والتأملية والإنسانية، عن تمثّل خصوصي لـ"رسالته في الدنيا"، اتصل رأسا بـ"تحريك إرادة الحياة" في الضمير الجمعي للتونسيين، لأن ذلك "أفضل ما في العبادة" وُفقا لما أقره عبد الرحمان الكواكبي(1855 - 1902) ضمن مؤلفه حول "طباع الاستبداد"، حيث شكّلت "إرادة الشعب" لديه "مُراد السماء".

شيّد الحداد أثره على قسمين: واحد تشريعي شرح ضمنه فكرة التدرّج في إصلاح الأحكام المتصلة بالأحوال الشخصية كالدعوة إلى تمكين المرأة من جميع حقوقها المدنية وفي مقدّمتها حق الشهادة وحق الانتصاب للقضاء وحق التصرّف في مالها مع اعتبار ميراثها قابل للتغيير باتجاه المساواة، فضلا عن ربط عقد القران بالفحص الطبي وحرية اختيار الزوج أو الشريك وإباحة موانع الحمل بل واللجوء إلى الإجهاض، إذ ما شكل الحمل خطرا على حياة الأم وسلامة الأسرة، والجهر بمنع تعدّد الزوجات وتمكين المتضرّر حال طلاق الزوجين من التعويض، معتبرا أن مختلف تلك الإصلاحات لا تمس بجوهر العقيدة.

كما تضمن بيانه مشروعا تربويا ثقافيا مقصده تأهيل الفتيات وإعدادهن للحياة الزوجية والأسرية والاجتماعية باكتساب الملكات المهنية والفكرية والصحية والتربوية والذوقية والعلمية والرياضية، وهو ما حوّل كتابه إلى دعوة حقيقية لتحديث الفكر الديني وتطوير المجتمع والارتقاء بالأحوال الشخصية وسنّ الأحكام بالتعويل على الاجتهاد تبشيرا بالارتقاء في مصاف المدنية. وهو ما أنجزته دولة الاستقلال من خلال مسارعة رئيسها، الذي سبق له الدافع بشراسة في نهاية العشرينات وضمن مقال أصدرته صحيفة الراية عن الحجاب باعتباره "من رموز الشخصية التونسية"، بإصدار مجلة الأحوال الشخصية في 13 أوت 1956، وهي أثرة تآلفت مضامينها مع ما صاغه فكر الحداد وتفتقت عنه عبقريته منذ نهاية عشرينات القرن الماضي. لذلك بدا هذا الأخير مُصيبا لما اعتبر في الكلمة التي ألقاها في حفل تكريمه حال صدور كتابة يوم 17 أكتوبر 1930، أن آراءه وإن قُوبلت بالصدّ والمجافاة، فإن حقيقتها ظاهرة للناس ولو بعد حين، بل ومنتشرة بين جميعهم في مقتبل الأيام.

وهكذا يبدو جليّا أن ثقافة التونسيين السياسية قد تدرّجت طوال النصف الأول من القرن الماضي من الكتابة الصحفية وإلقاء المحاضرات وتنظيم الندوات إلى وضع المؤلفات السياسية ذات النفس الاجتماعي، وهو واقع يسهل رصده ضمن كتابات الزعماء الدستوريين مثل علي البلهوان (1909 - 1958) (ثورة الفكر، نحن أمة وتونس الثائرة) والحبيب ثامر (1909 - 1949) (هنا تونس)، وهي عروض ساهمت في صياغة المعجم السياسي الوطني ومفرداته وإعطاء مدلول دقيق للمفاهيم المستحدثة على غرار الشعب والوطن، بصياغة ما يستقيم أن نسحب عليه تسمية "الأيديولوجية الدستورية" بحساسياتها المتنوّعة سواء تلك التي دافعت عن المرجعية القطرية مع السعي إلى ربط مستقبل البلاد بالعالم الغربي المتقدّم مثلما تشي بذلك توجهات محمود الماطري والحبيب وبورقيبة، أو تلك التي صدرت عن قناعات عربية إسلامية مثلما تكشف عن ذلك كتابات محمود المسعدي وعلي البلهون والحبيب ثامر، أو تلك التي انطبعت بتوجهات نضالية اجتماعية على غرار ما يُسهل رصده ضمن كتابات سليمان بن سليمان وأحمد التليلي.

فقد استند السجال ضمن مختلف العروض التي صاغها هؤلاء على توضيح ما يشدّ النضال الوطني للفكر القومي الحديث وفق ما انجلت عنه تصورات الفلاسفة الفرنسيين المدافعين عن التوجهات القومية في كتابات الفيلسوف الفرنسي أرناست رينان Ernest Renan مثلا. حيث اتصلت شخصية الأمة- الوطن Nation بالشواهد الجغرافية والمناخية والعاطفية والتاريخية والحدودية والنسبية والبشرية، مؤذنة بذهاب فصل الانتماء الفضفاض للرابطتين العربية والإسلامية، مثلما تنجلي عن ذالك المضامين الواردة ضمن عروض مؤلفي "نحن أمة" و"هنا تونس". 

ولا يخفى ما لهذه الصياغة الدستورية لفكرة الأمة-الوطن من اتصال وثيق بالنظريات الأوروبية التي تلقّتها تلك النخب السياسية بالجامعات الفرنسية، عاملة على تطويعها لمقتضيات الواقع من خلال عرضها على الخصوصيات المحليّة التونسية وشدّ وثاقها في العمق إلى الهوية الثقافية العربية الإسلامية تيسيرا لعملية استنبات المدلول الواقعي للثورة على الاستعمار، تساوقا مع عنوان كتاب علي البلهوان الصادر سنة 1954 "تونس الثائرة"، وترسيخا لشرعية مطلب استقلال البلاد وبناء الدولة الوطنية الحديثة في أذهان عامة التونسيين.

ولئن تحوّلت مختلف التوجهات المتصلة بالنضال السياسي والاجتماعي التونسي تلك التي تناولتها جملة الآثار التي كنا بصدد التذكير بفحواها إلى متقاسم جمعي عبر تشغيل بيداغوجية الاتصال المباشر كما وظفتها الزعامات الدستورية والنقابية التونسية، تأسيا بالنهج الذي ارتضاه باني الدولة الوطنية الحبيب بورقيبة، فإن سيطرة نصيب المشافهة في استنبات تلك المضامين الفكرية والتفريق بين توجهاتها النضالية هو ما وضع كثيرا من القيود أمام تطويرها بما يخدم واقع النضال السياسي في مرحلة ما بعد أحداث 2011 الفارقة، حيث تجد النخب الجديدة سياسيا ومدنيا صعوبة كبيرة في صياغة حوار هادئ حول أمثل أشكال إعادة تملّكها من بوابة تمحيص مضامينها وإدراجها ضمن رصيد ثقافتها السياسية وخطابها النضالي. فلسنا على يقين من أن مرد ذلك متّصل بحدود إيجابيات السياسات المتبعة من قبل دولة الاستقلال الموسومة بالاتكال المطلق على الثقافة السياسية الفرنسية المعلمنة، وتمحور أشكال المعارضة أو المراجعة السياسية حول تصورات قصويّة اتكلت من جانبها على توجهات يسراوية أو إسلاموية رثة، لأن القول بذلك يقتضي الإقرار بحضور أدبيات أو مرجعيات فارقة يمكن الرجوع إليها بغية التوقّف عند طبيعة الاحترازات التي شدّدت عليها بخصوص إيديولوجيات النضال السياسي والاجتماعي تونسيا. وهو مجال يحيل على اللا مفكر فيه تونسا. فقد أثبت السجال المغلوط الحاصل بين ورثة الفكر الدستوري وورثة الفكر الإخواني بخصوص تقاطعات ممارساتهم السياسية حول شخصية الثعالبي لا مؤلفاته، طابعه الانتهازي أو السياسوي المفضوح الذي يكشف عن حدود ثقافة الفاعلين السياسيين الجدد.

وبالجملة فإن الحفر فيما خلّفه الطاهر الحداد بخصوص تاريخ النضال السياسي والاجتماعي تونسيا بوسعه أن يكشف لنا عن ضعف استيعاب الفاعلين الثقافيين والسياسيين راهنا لمختلف المضامين الفارقة التي توصّل مؤرخ النضال النقابي والتحرّر الاجتماعي التونسي إلى ابتكارها، مُشترطا في استنبات المُحدث والانقلاب على القديم إدراك ما يشُد مضامينه إلى الذكاء البشري والمواثيق الكونية، تشوّفا إلى تنزيل سردية "الفكر التنويري" التونسي ضمن منجز الفكر الإنساني.

التفاتة إلى الذاكرة الجماعية

 مقال لشوقي بن حسن في جريدة العربي الجديد اللندنية -

23 نوفمبر 2015ثمة علاقة ملتبسة تعيشها المجتمعات العربية مع ذاكرتها الجماعية، ما يولّد كثيراً من الاحتقانات والصدامات. في عمله الجديد، الذي يقدّمه غداً في الجامعة التونسية، يحاول المؤرّخ التونسي لطفي عيسى أن يقارب هذه المسألة، معتمداً على تخصّصات توازي المناهج التاريخية.صدر كتاب "بين الذاكرة والتاريخ: في التأصيل وتحوّلات الهوية" منذ أيام في المغرب عن منشورات "أفريقيا الشرق". يقول عيسى في حديثه إلى "العربي الجديد": "أرى أن العلاقة بالذاكرة الجماعية موضوع مسكوت عنه في ثقافتنا اليوم"، لكنه يشير من جهة أخرى إلى أنه موضوع مبذول في الغرب. ويضيف بأن السؤال المحوري لعمله هو "كيف نحتفي بالذاكرة؟".يحيلنا صاحب كتاب "مغرب المتصوّفة" إلى النظريات التي اعتمدها في مقاربته لهذا الموضوع في إطاره الشمال أفريقي، حيث يشير إلى أعمال عالم الاجتماع الفرنسي موريس هالفاكس الذي تناول الذاكرة من جهة كونها تراكمات اجتماعية، وكذلك إلى المؤرخ المتخصّص في العصور الوسطى جاك لوغوف حين ربط الذاكرة بالنسب. أما أهم ما استند إليه، فهو أعمال الفيلسوف الفرنسي بول ريكور حين أوضح ميكانزمات تمارس على الذاكرة الجماعية مثل: إيقاف الذاكرة والتلاعب بها وإجبارها.يرى عيسى أن كل هذه الكتابات قد أعادت ترتيب مسألة الذاكرة، ولا بد أن نستفيد من ذلك في المجال العربي الإسلامي، حيث يعتبر بأنها تساعدنا في فهم الكثير من الظواهر في حضارتنا، خصوصاً في ما يسمّيه بـ "المسكوت عنه" تاريخياً. برأي عيسى، فإننا لا زلنا نكتب تاريخاً ممركزاً حول أنفسنا، تماماً كما يكتب الغرب تاريخاً ممركزاً حول ذاته؛ ما يفسّر، بالنسبة إليه، عدم القدرة على التطوّر الحضاري السليم.

استدعاء عيسى لأدوات من خارج علم التاريخ يطرح تساؤلاً حول هذا التوجّه، يجيب بأن "طريقة الأداء المعروفة في كتابة التاريخ انتهت". من هنا يرى أن "طموح المؤرخ" اليوم ينبغي أن ينبني على أمرين؛ الأول هو المقارنة، والثاني هو تخطّي الاختصاص؛ ما يمكّنه من استغلال براديغمات وأجهزة نقدية لا تتوفر له ضمن أدوات علم التاريخ. لعل أهم تطبيق يقدّمه عيسى في كتابه هو اشتغاله على مفهوم الهوية، التي يعرّفها بـ "الانتساب إلى مجال، والوعي بذلك". يؤكد بأن الانتساب هنا يحمل معنى جمعياً بالضرورة ولذلك ينبغي أن نفهم مكوناته المتعددة.على مستوى تطبيقي، يدرس المؤرخ التونسي الذاكرة الجماعية في المغرب العربي من خلال أربعة مستويات، هي: القرن السادس عشر باعتباره القرن الذي تمت فيه تصفية العصر الوسيط. في المستوى الثاني، يدرس المؤسسات السياسية عبر تساؤل حول استمراريتها؛ وهو هنا يدرس مفهوم "المخزن" الذي أبدل عملية خلق الثورة بتسوّلها. في مستوى ثالث، يذهب إلى المؤسسات الروحية، مثل الزوايا. وفي الرابع، يبحث في ظاهرة الازدواجية الثقافية، خصوصاً من خلال القادمين من الأندلس؛ متسائلاً "كيف بني المنفى في أذهانهم؟".

.

في ثقافة قتل الأب واستتباعاتها

  

ينبئ انزلاق السجال السياسي بين مختلف الدوائر الفاعلة داخل العائلة السياسية لحزب نداء تونس باتجاه تعاظم وقع الملاسنات الكلامية وشدة اللعان الصادم، عن تحوّل العمل السياسي ببلادنا إلى ما يشبه موالد شيوخ الدجل ومواسمهم. فقد تعاظم الخرق باستشراء أساليب الإثارة الرخيصة والاهتبال بتبادل نابي السباب وأقذعه، هذا الذي يوشك أن يحوّل مخاض انبثاق نُخب سياسية، إلى بؤرة متعفنة لا يخدم امتدادها إلا مزيدا من التسوية إلى أسفل وتسريعا للنسق الكارثي لالتهام مزيّف النقد لصحيحه.

وتحضرنا في هذا المجال أسطورة معبّرة، نقلها الشاعر الإغريقي "أوفيد Ovide ضمن مؤلّف الانسلاخ، مفادها أن المهندس البارع "ديدال"، ذاك الذي سهّل على ملكة جزيرة كريت مضاجعة عشيقها وإنجاب مخلوق مشوّه نصفه بشري ونصفه حيواني وُسم بـ"المينوتور"، هو من تولى بأمر من زوجها الملك مينوس إخفاء جريرتها عن أعين المتقوّلين ببناء متاهة ظلماء تحت الأرض حُشر بداخلها ذلك المخلوق المشوّه الذي تعيّش من أكل لحوم البشر. غير أن توصّل البطل "تيزي Thésée" إلى القضاء عليه وتفادي الضياع داخل المتاهة بفضل مساعدة عشيقته الأميرة "أريان Ariane " ومهندس القصر البارع الذي أشار عليهما بمدّ خيط من الصوف حال الدخول ولفه للتمكن من الخروج، هو ما أغضب الملك فأودع مهندسه البارع بمعية ابنه إيكار السجن. غير أن هذا الأخير تمكن بفضل ما أُوتي من حكمة من الإفلات من مصيره المظلم بصنع أجنحة من شمع مكّنته من الخروج بمعية ابنه من وحشة الأسر إلى نور الحرية. وعبثا حاول مهندسنا اللبيب إقناع ابنه المتنطّع بأن تلك الأجنحة المصنوعة من الشمع لا تحتمل فعل عناصر الطبيعية، فقد تجاهل "إيكار" نصيحة والده محلّقا عاليا في السماء حتى أذبت شمع أجنحته أشعة الشمس الحارقة، فسقط من عليائه ودُقت رقبته وبقي عبرة لمن يعتبر.

ما يحصل اليوم داخل حزب المدافعين عن المشروع المجتمعي الحداثي التونسي من انعدام لقواعد ومعايير السلوك الواضحة، ومن توتر ينبئ بدخول الواقع الاجتماعي التونسي في تتناقض مع القواعد أو الأعراف التي نص عليها دستور البلاد. هو ما يشكل من وجهة نظرنا إعادة إنتاج للمدلول الرمزي لما كنا بصدد عرضه بخصوص علاقة الأب الذي يعلم يقينا أن القدرة على محاكاة منطق الطير تقاس بمدى النجاح في الإفلات من ورطة الانحشار في الزاوية، وليس في اعتقاد الأبناء السُذّج أولئك الذين يبدون إصرارا مرضيا على التحليق عاليا بأجنحة قدّت من شمع من السهل على العناصر إتلافها ودق رقبة أناواتهم المتضخمة التي توشك أن تسقط من عليائها.

ألم ينتبه المؤرخ الروماني "تاسيت" قديما إلى أن أمر المسك بشكيمة أفراد العائلة لا يقل خطورة عن الإشراف على تصريف شؤون بلاد بأكملها، فموقع الأب غير المريح داخل كل عائلة - بما في ذلك السياسية منها- يجعل منه مصدرا للإنعام وعدوا يتربّص به الكافة في آن. يطل موسم قتل الأب من نوافذ عائلة نداء تونس المهشمة بفعل سذاجة الأبناء وضلالهم، أولئك الذين لم يدركوا في شدة نزالهم وتعاظم صراخهم وسبابهم أن الكورة التي يتقاذفونها قد جمعت من شراويط رثة وبالية، وأن الجلوس على المائدة يقتضي القيام عنها، وأن لذة الرضاع غالبا ما تلهينا عن مرارة قرب حصول الفطام.