samedi 28 avril 2012

العَلَم المفدى والبيرق الخفاق



يُطلب العلم لغة لهداية الضال، فيُنصب في الفلاة وحذو الطرق للاستدلال. ويحيل تعريفا على الجبل لأن العين لا تخطئه، تماما مثل الراية وهي رسم الثوب المعقود على الرمح الموسُوم باللواء والبيرق والسنجق والعُقاب والرفرف والخفاق والرنك، ومدلوله عند الفرس العلامة والسمة والوسام الحامل للإمارة ألوانا وصورا.
أما لفظة Étendard الفرنسية فتحيل في أصولها اللغوية على تداخل الانتصاب والثبات stand مع صلابة وشدة Hard. لذلك ألمع العارفون بمعاني التفكيك، كما المحللون النفسانيون إلى الأبعاد السيكولوجية التي تحملها الراية الجامعة بين صلابة الوتد ورفرفة الخفاق السالبة للخلد الدافعة إلى الإباء وعدم التهيب عند الإقدام على الردى.  
أما عِلْم الرايات vexillologie فهو تخصّص محدث موازي أو متناهج مع التاريخ science connexe، تماما مثل علم الشعارات Héraldique وعلم الأختام Sphragistique  
يرجع أصل الأعلام إلى مصر القديمة حتى وإن لم تتخذ مدلولها الدقيق إلا مع عصر النهضة حال بروز الكيانات السياسية المركزية خلال القرن السادس عشر. فقد أشار هوميروس إلى أن المراكب المصرية المبحرة في النيل وعلى السواحل القريبة قبل أربعة آلاف عام كانت تحمل علامات منسوجة من القماش تحدّد تبعيتها على صواريها. كما عُثر على رايات شبيهة لدى البابليين والأشوريين وحضارات بلاد الشام ترمُز في معظمها إلى القوة وتطلب الأمجاد والغزو. والظن أن الإغريق والفينيقيين قد استخدموا هم أيضا الأعلام لتبادل الإشارات والمعلومات البحرية والدلالة على موقع القواد، بينما استخدمها الرومان ترميزا لفيالقهم البرية والبحرية.
ويعود استخدم العرب للرايات والألوية والبنود المختلفة الأشكال والألوان إلى مراحل سابقة لانتشار الإسلام، فقد جرت عادتهم على ربط البيارق على رماحهم وحملها من قبل الفرسان عند القتال. إذ كانوا يسمون راية الحرب لواءً، وهي عبارة عن شقة ثوب تُلوى وتُشد إلى عود الرمح يُعبر عن بعضها بالعصائب، لأنها تُعصب على رأس الرمح من أعلاه.
فقد تواتر أن النبي كان يعقد لأمراء سراياه الرايات عند بعثها، مختصّا براية بيضاء ينشرها في غزواته، وراية سوداء وُسمت بالعقاب حملها يوم بدر ابن عمه وصهره علي بن أبي طالب.
ومن شعارات الخلافة في الإسلام المبكر الأعلام والخُلَعُ. وكان شعار بني أمية الأبيض من الألوان، أما بنو العباس فشعارهم السواد، وعلمهم أسود كتب عليه بالبياض اسم الخليفة. كما اتخذ الفاطميون شعارات للملك مختصّة بالمواكب منها التاج والقضيب والمظلة والأعلام. وكان للحفصيين في تونس علم أبيض يسمى المنصور يحمل في المواكب ومعه سبعة أعلام مختلفة الألوان إلى جانبيه، بينما انفردت كل قبيلة بعلمها الذي حمل شتى العبارات الحماسية  لا إله إلا الله أو الملك لله أو نصر من الله وفتح قريب...
بدءاً من القرن الثاني عشر استخدمت الأعلام على نطاق واسع، وصار لكل شخص بارز علم وشعار يحيل على منزلته الاجتماعية وعلى منطقة نفوذه أو إقطاعه. وبدأت أوروبا باتخاذ الأعلام رموزاً للمدن وللدولة عامة، ثم ما لبثت أن ظهرت أعلام الأوطان في مطالع القرن السادس عشر تزامنا مع انطلاق الأوروبيين في مغامرة الإبحار البعيد على سبيل التجارة والاستكشاف والمواجهة والقرصنة. واستحوذت الأعلام على مكانة عاطفية كبيرة حال تلبّس مفهوم العلم بالمدلول السياسي للأمة Nation. فمالت الحركات الثورية عندها إلى استخدام اللون الأحمر، بينما تم الترميز للحكم الملكي باللون الأبيض والأزرق والأخضر، وفقدت الشعارات الرامزة إلى قوة السلطة كالأسد والنسر وغيرها مكانتها تدريجياً بدءاً من القرن الثامن عشر، فأضحى من اليسير عندها تتبع التطوّر السياسي للأمم على مر السنين عبر دراسة التحولات التي طالت أعلامها.
تحمل الأعلام حاضرا شحنة نفسية جارفة، فهي التعبير عن الكينونة والانتماء وحبل وصل الجماعة ومصدر فخرها، لذلك تحرص على إعلائه زمن الاحتفال كما حال الشدة والهَبَّة في وجه الغاصبين والعابثين ودعاة التفرقة والجانحين إلى الخنوع القابلين بالذل والمهانة. ويقدّر علم النفس التحليلي منذ أواسط القرن الماضي حضور ترتيب هرمي في عملية التدرج باتجاه تلبية الحاجيات الأساسية، حيث يتعين على الفرد ارتقاء مختلف درجات سلم الحاجات الفيزيولوجية (كالمأكل والمشرب والتنفس والنوم) والأمنية (كسلامة الجسم وضمان الشغل والصحة وحق التملك) والانتماء العاطفي (من خلال الإحساس بالحب والصداقة والحق في الحياة الشخصية والعائلية والجنسيّة) والاعتزاز بالذات ( عبر الثقة بالنفس واحترام الآخرين المفضي إلى احترام الذات). أما الغرض الأسمى من كل ذلك فيتمثل في تحقيق الذات والشعور بالاكتمال (من خلال تقصي الفضيلة لذاتها وإدراك معنى الجمال بتصوّر أنجع الطرق الكفيلة بحلّ مختلف المعضلات).
يشغل العلم المستوى الثالث ضمن درجات هذا السلم، حيث تنصهر ضمنه معاني حب الأوطان والشعور بوحدة المصير، الأمر الذي يحول دون الإحساس بالإقصاء والانخراط ضمن الفعل الاجتماعي مع تقاسم مسؤوليته سلبا وإيجابا مع الآخرين عبر الاشتراك في العادات واقتسام الموروث لغة ونشيدا وعلما.
يكفي أن يلحظ الفرد منّا خافق بلاده فوق المباني العامة وفي الشوارع والساحات والملاعب وعند واجهات النزل أو عند أعلى مباني السفارات وفي باحات المنظمات الأممية، حتى يشحذ فيه النظر إلى الأغر نخوة الشعور بالانتساب والاشتياق إلى أحضان الأوطان حيث السكينة وسعادة اللقاء بالأحبّة والأقربين.   

lundi 23 avril 2012

في مدلول الجغرافيا الثقافية لمجال المغارب










تشتمل التمثلات المتصلة بالمجال الجغرافي تطور النظرة إليه والمعرفة به وتوصيف مكوناته الطبيعية والبشرية وكيفية الانتظام السياسي والاقتصادي والاجتماعي داخله. وللتمعن في فهم فعل الإنسان داخل مجال المغارب ومدى نجاحه في تطويع الجغرافيا وإنتاج أنموذج ثقافي يميزه عن الأنموذج الأوروبي ينبغي التشديد على اختلاف الثقافة المادية باختلاف الجماعات الأثنية ورصد الممارسات والأفكار التي تشكّل الثقافات وتعيد صناعة الهويات بشكل مستمر وتصهر المجموعات وتكسبها تعريفا يختلف عن المجموعات المنتشرة على مجالات مغايرة. ويتباين هذا التمشي المرتكز على إدراك فعل الإنسان في المجال وفعل المجال في بناء ثقافة الإنسان، مع الحتمية البيئية التي تعتبر أن الثقافات تتطور حال التكيّف مع البيئة الطبيعية في حين تعتبر الجغرافيا الثقافية أن دراسة المشاهد الثقافية هي السبيل الأمثل لفهم فعل الجماعات البشرية داخل المجال. فالمشهد تشكيل ثقافي جماعي يتجاوز المدلول الضيق للوسط الطبيعي لأنه قابل للتطور على مر الزمن. وتعكس المشاهد ممارسات وتقنيات ومعتقدات مجتمع أو ثقافة ما، فهي بصمات أو نصوص عاكسة لثقافة المجتمعات البشرية.

تمثلات مجال المغارب: من الاستهجان إلى إعادة الاعتبار:

نشير في هذا الصدد إلى تعرض العديد من الجغرافيين القدامى على غرار هيرودوت Hérodote وديودور دي سيسيل Diodore de Sicile وبطليموس وسترابون Strabon وبلين لنسيان Pline l’Ancien إلى جغرافية القارة الإفريقية وتشديد غالبيتهم على مسألتين هامتين تسببتا بزعمهم طبعا في عزلة هذه القارة هما: شدة الحرارة والجدب، مع ارتفاع السلاسل الجبلية وكثرة المستنقعات وسيطرة مظاهر الحياة البدائية وكثرة الأنواع الحيوانية إلى حد اعتبار كامل القارة موضع عيش من هم دون البشر منزلة ، وذلك باستثناء مجالين متحضرين هما مصر الفرعونية التي استثناها أغلب الجغرافيين القدامى فيما عدا بطليموس من الانتساب إلى القارة الإفريقية، وكذلك الحال بالنسبة لقرطاج البونية.
غير أن تاريخ التقسيمات السياسية والأنشطة الاقتصادية يفنّد مثل تلك المزاعم. فقد عاينت الكيانات السياسية المتعاقبة على إفريقية بين القرنين التاسع والسادس عشر تحولات عديدة فقد شمل حكم الأغالبة عدد من الجزر المتوسطية (صقلية ومالطة) وتمكن الفاطميون من تجاوز الصحراء ليربطوا مصير سجلماسة بإفريقية. وفي القرن الحادي عشر شمل المجال المرابطي بلاد الأندلس متوغلا في الصحراء حتى مشارف غينيا وتومبوكتو. في حين ضم الموحدون إلى هذا المجال بلاد إفريقية بما في ذلك البلاد الطرابلسة. ثم ما لبثت الجغرافيا السياسية أن قسمت ذلك المجال إلى ثلاثة مركزيات أو دول اعتبارية (حفصية وزيانية ومرينية)، على أن تسقط تلك الدول وفيما عدى أقصى بلاد المغرب في التبعية العثمانية فالفرنسية لاحقا.
أما بخصوص الأدوار الاقتصادية، فتجدر الإشارة إلى دور الوساطة الأفقي والعمودي الذي لعبه المجال المغاربي في التجارة الصحراوية القوافلية منذ الحضور الإسلامي ومحوريّة الطرق التجارية التي ربطت مملكة غانا بقرطبة مرورا بأودغست وسجلماسة فمراكش وفاس، وهي مسالك تراجعت فاعليتها تدرجيا بعد استكشاف الأوروبيين لتلك المواقع وارتيادهم إياها بشكل منتظم.
وهكذا فإن العوامل الطبيعية القاسية لم تحل دون وصول المغاربة إلى تلك المناطق للتزود بالتبر والعبيد، وأن ما حدّد تراجع تلك المسالك وتسبب في انتكاس اقتصاديات المركزيات المغاربية دون أن يضع حدا لتوافد الأجانب أو خروج المغاربة عن مجالهم، هو تطور المبادلات التجارية غير المتكافئة مع الاقتصاديات الأوروبية الحديثة والمتطورة.
عاينت النظرة الدونية للقارة الإفريقية انتقالا لافتا مع ظهور مؤلفي الحسن الوزان الفاسي ومرمول كربخال. (وصف إفريقيا وفقا لتسمية راميزو الذي ناقل الجزء الثالث من جغرافية الوزان المخصّص لبلاد المغرب أو لشمال إفريقيا، وكتاب إفريقيا توافقا مع عنوان الترجمة الفرنسية ).
وهما مؤلفان في الجغرافيا الوصفية قسما هذا المجال إلى بلاد البربر (وتضم فاس ومراكش وتلمسان وتونس) وبلاد الجريد (أو نوميديا القديمة) وبلاد الصحراء (ليبيا القديمة والواقعة جنوب بلاد الجريد) وبلاد السودان (المجال الممتد وراء الصحراء). تعرض المؤلفان إلى الخصوصيات الطبيعية لكلا المجالين وتوقفا تباعا عند المرتفعات والسهول والأودية والأنهار.
يدحض المؤلفان بخصوص المرتفعات المزاعم القائلة بخلائها من السكان، مشددين على أن معظمها مأهول منذ القدم. فقد مثلت الجبال رغم قسوة مناخها مناطق معمورة ذات كثافة سكانية مرتفعة جاوزت أحيانا السهول المتاخمة لها، فضلا على أنها مثلت مناطق محصّنة وملاذ آمنا لتنظيم حركة المقاومة أو الممانعة ضد عسف الحكام وتسلّط القوى الغازية، رومانية كانت أم وندالية أو بيزنطية أو عربية. أما مناطق السهول فقد تم تصنيفها إلى داخلية وساحلية متوسطية وأطلسية وهي الأكثر خصوبة ووفرة، مع التشديد على اعتبرا ضفاف الأنهار والأودية مناطق استقرار للعديد من التجمعات السكانية المتحدرة عن أصول قبلية. وبالجملة فقد قدّم لنا هذا التوصيف قراءة جديدة للمكوّنات الطبيعية لمجال المغارب، الذي استرد مع هذين البحثين الميدانيين ثرائه واتضحت قدرته على توفير ظروف ملائمة لترسخ الظاهرة العمرانية المرتكزة على الاجتماع البشري وتشكيل كيانات سياسية متحضّرة، وذلك خلافا لما صورته المصادر القديمة التي شددت على قسوة العوامل الطبيعية وأعاقتها لجميع أشكال تطوّر الحياة الجماعية وبروز الملكات المُفْضِيَة إلى التحضر.




الثقافة المادية: الانضباط والكفاف

وتتصل بالمستويات المتعلقة بالغذاء وطقوس الأكل واللباس والقيافة وأدوات الزينة والمنشآت العمرانية (ودور العبادة والمدارس والفنادق والحمامات ومحلات التمريض والاستشفاء) وأشكال السكن (الحضرية والقروية والجبلية والبدوية) وأدوات الاستعمال اليومي (الفرش والأغطية وأدوات طحن الحبوب والطبخ والأكل) وأشكال التبادل النقدي والعيني ووسائله، والأسلحة والتجهيزات العسكرية إلى غير ذلك.
توافقت الشهادات بخصوص ارتكاز الغذاء على الأثردة والحبوب والسويق أو "البسيس". مع الاقتصار في اللحوم على المناسبات في حق الفئات الفقيرة، وتوفرها بالنسبة لمن ينتسبون إلى الفئات المحظوظة. ويتم تناول الغذاء على الأرض على موائد منخفضة دون فوط مع الاكتفاء باليد اليمنى في الأكل دون أدوات. يقتات كل إقليم مما ينتجه اعتبارا لقلة الكميات المتبادلة وصعوبات الوضع الأمني. ويميل سكان البوادي والمرتفعات إلى استهلاك الأغذية طازجة دون طهي مع التعويل على مادة الشعير التي يتم تحويلها إلى ثريد أو "بازين" bouillie هذا فضلا على تعويل سكان السواحل وبعض ضفاف الأنهار على استهلاك أنواع متعددة من الأسماك. ويعتبر طعام "الكسكس" طعام مناسبات في البوادي والأرياف على عكس الحواضر حيث يشكّل طعاما يوميا.
أما بخصوص اللباس فقد اختلفت الملابس من حيث المكونات ونوعية الأقمشة والعلاقة بالاستيراد بين الوسطين الحضري والبدوي. فقد اعتبر ابن خلدون في حدود القرن الرابع عشر أن الدفء يحصل باشتمال المنسوج للوقاية من الحر والبرد مغربا، وهو ما يقتصر عليه البدو وسكان الأرياف. أما سكان المدن فقد فصّلوا المنسوج قطعا ولائموا بينها بوصائل حتى تصير أثوابا على البدن. وقد شملت زينة النساء العربيات والبربريات الحلي والعطور والمساحيق، حيث تركّبت الأولى التي صنعها البربر من الذهب أو الفضة واتصلت بالخواتم والأساور والمعاصم والخلاخل، لذلك نسطيع القول أن العرب قد عرّبوا البربر لغة وأن هؤلاء قد أورثوهم ثقافتهم المادية. فقد انتشر التخضب بالحناء داخل الوسطين الحضري والبدوي وشمل ذلك الوجوه والصدور والأيدي والأصابع والرؤوس عند النساء. أما وشم الصلبان السوداء على الأماكن البارزة كالخدود والأكف، فهي عادة تحيل على الفترة البيزنطية التي تم خلالها إعفاء المسيحيين من دفع الضرائب. وتواصلت تلك العادة خلال المرحلة الإسلامية، وذلك حتى أواسط القرن الماضي. ويتم التمييز بين الرجال من خلال العفو على اللحية في حق المتزوجين.
ضمت المنشآت العمرانية العمومية الأسوار والجوامع والمساجد والمدارس والزوايا التي اتصلت عملية توسيعها وصيانتها بتوفرها على مداخيل هامة قُدمت لها في شكل هبات أو توفرت لها من ريع أكرية الدور والدكاكين والعقارات الزراعية الموقوفة عليها. كما اشتملت تلك المنشآت على الفنادق والحمامات البيمارستانات. واتسم السكن بطابعه الأفقي والوظيفي حضريّا، حتى وإن عاينت مدينة فاس بعض السكن العمودي. أما أهل القرى والجبال فقد تقصّوا البساطة واستعملوا المواد المتوفّرة وحتى الكهوف وأغوار الجبال للاستظلال والكين على حد تعبير ابن خلدون، اعتبارا لابتعادهم عن التحضر. في حين اتخذت القبائل الظاعنة من الخيام المصنوعة من الوبر سكنا.
كانت صناعة النسيج وخاصة الفُرُش والأغطية منتشرة في بوادي وجبال المغارب اعتبار لوفرة المواد الأولية (وبر صوف وحرير مع وفود المورسكيين ). أما أدوات الطبخ فقد تكونت من القدور والجِفَان والأطباق المصنوعة من الطين أو من الخشب بالبوادي والقرى أو من النحاس بالحواضر.

الثقافة اللامادية:تقريظ التقليد واجترار السائد:

لا تنطوي الفنون التقليدية السائدة على منظور عميق للحياة أو للوجود إذ غالبا ما اكتفت بالاحتفال بالقديم المتوارثة والتعبير عن تصوّرات لا يلغي التصاقها بطبيعة المعاش وتشوّفها إلى الخلاص، اتسامها بكثير من السذاجة والسطحية.
فعلى صعيد الأدب الشعبي لا تتوفر بلاد المغارب على سير فارقة إذ ما استثنينا "التغريبة الهلالية" بشخوصها المعروفة وخاصة "الجازية" و"العلاّم" و"بوزيد" و"ذياب" و"الخفاجي" و"الزناتي خليفة". أما على صعيد الأسطورة فإن حضور الحكاية ذات التوجهات الوعظية المكرّرة، تلك التي غالبا ما تحيل وتبعا لاتصالها بالذاكرة المشفوهة على العصور الحديثة المتأخرة، قد غيّب كل إمكانية في فسح المجال للتخيل الخلاّق الرافض للعادي المعوّل على العجيب.
كما انطبعت الأغنية الشعبية بارتباطها الوثيق بمظاهر الاحتفال بمختلف مراحل الحياة على غرار أغاني الولادة والهدهدة و"التربيج" والختان والأعمال اليومية والأعراس والرثاء. ولا تتضمن الأقوال والكنايات والأحاجي مضمونا بلاغيّا مخصوصا، معبّرة عن ندرة الرغبة في تجاوز القديم والاستعاضة عنه بالجديد.
فالتعبير عن الفجاءة يحيل على ندرة الخروج عن النسق العادي المجتر، وقلة اكتراث بما يفضي إليه الصراع حول الشأن العام. وتتلخّص مظاهر التعبير عن البهجة في استقبال الأعياد أو وضع مولود ذكر وظهور غلّة الفصل، مع تطيّر ملفت من نحس الألفاظ على غرار التعبير بـ"الصلح" على الغلق وبـ"الربح" على الملح ودعوة الكفيف بالبصير. أما الأمثال المستجلبة كـمركز للتعبير أو "محل شاهد" والعظة الملخّصة للكلام، فمعظمها يتقصّى دفع الضرّ والتنويه بالعمل والإشادة بقيم الشجاعة لدى الذكور وحسن التدبير وطاعة الأزواج في حق الإناث.
كما أن مضامين الشعر الشعبي وأغراضه، وهو ثمرة ارتجال لأهل النجعة والترحال، لا تتعدى التغزل بوصف لواعج الحب ومرارة الفراق وحرارة اللقاء، والتغني بعناصر الطبيعة كالبرق والمطر والصحاري الممتدة أو "الضحضاح" والمفاوز والوحوش، فضلا عن تعشّق الخيل أو "الكوت" والخوف من الإملاق والكبر والتهيّب مما تخبئه الأقدار. في حين ارتكزت أغراض أخرى على تعظيم أهل المروءة والجلد والرافضين لحكم أعداء الملة والاستغاثة بشيوخ التصوّف والصلاح والتقرب إلى الله بشأوهم قصد رفع الضرّ ونصرة بلاد الإسلام.
والبيّن أن جذور الإنشاد الصوفي تعود إلى الفترة سحيقة قد تربطنا بالمرحلة البيزنطية، حتى وإن لم تحقّق انتشارها الواسع إلا مع نهاية العصور الوسيطة. فقد برزت في هذا الصدد أذكار الطرق الناسلة عن الشاذلية وأورادها وأحزابها وبحورها، تلك التي توفّرت على مشهدية مخصوصة لدى أتباع الطريقة العيساوية. على أن هذا الضرب من العمل الصوفي لم يَخْلُ من تأثير الطبوع الموسيقية الأندلسية، ولم تخرج حقيقة أغراض هذا النوع من السماع عن إثمار السير النبوية وذلك سير مختلف أرباب الصلاح، وهو ما وشت به قصائد المديح الكبرى على غرار "الشقراطيسية" و"المنفرجة" اللتان طعمتا من المشرق والمغرب بـ"همزية" البصيري و"بردته"، فضلا عن "دلائل خيرات" الجزولي و"ورده"، كما "مولدية البرزنجي" لاحقا وفي القرن الثامن عشر.
وتتوفر مختلف حلقات الإنشاد الصوفي على عناصر موسيقية يتولى المنشدون الترنم بها دون استعمال آلات موسيقية كما في الإنشاد الشاذلي، أو بالاعتماد عليها على غرار الدف والرق والنغارات وغيرها من الآلات ذات الأصول الإفريقية كالقندي والقنمبري والشقاشق أو الكراكب، ضمن حلقات إنشاد سطمبالي وقناوة لدى الأقليات السوداء.
ومهما يكن من أمر فقد أجمع المطّلعون على تاريخ موسيقى المغارب على عراقة نوبات الغرناطي أو المالوف، وهو توشيح ملحّن في إيقاعات قصيرة يتخلّله تلوين في مقام أو أكثر وتغيرات في الإيقاعات تقطع مع رتابة وحدة المقام. وقد اتصل هذا الضرب من الموسيقى بتوافد المهاجرين الأندلسيين في موجات هجراتهم الثلاثة ( خلال القرون 13 و 15 و 17 م)، وتأثّر بالتدرج ببقية أنماط الموسيقى المحليّة والشرقية وخاصة التركية والحلبية والمصرية بشرقي بلاد المغرب
ولئن اعتبرت النوبة تراثا مشتركا تعود أصوله إلى بغداد والأندلس، فقد حدّد التيفاشي القفصي (ت 1253 م) عناصرها ضمن مؤلف "ممتع الأسماع في علم السماع" في "النشيد" و"الاستهلال" و"العمل" و"المحرّك" و"الموشح" و"الزجل". ثم ما لبث أن أصبح ذلك اللفظ يدل على قالب موسيقي مشتمل على مجموعة من المعزوفات والموشحات والأزجال تؤدى في أحد المقامات أو الطبوع وتحمل اسمه. ويعود ترتيب النوبات التونسية إلى الباي محمد الرشيد (ت 1759م) الذي رتبها موسيقيا على قاعدة أربعة عناصر متتابعة هي "الاستفتاح" والمصدّر و"التوشية" و"الفارغة". وبصرف النظر عن النوبات تضمّن السجل الموسيقي المتأثر بالموسيقى الأندلسية والتركية والمشرقية الموشحات والأزجال والفوندوات والبشارف والسماعيات والأشغال تونسيا.
وعموما ينقسم التراث الموسيقي المغاربي إلى متقن وشعبي أو فلكلوري. وتسيطر على الجانب الأول "النوبة" المرتكزة على المقامات، بينما لا تلتزم الموسيقى الشعبية بنفس الترتيبات لذلك أصابها الإهمال ولم يتمّ التعامل معها بوصفها عنصر تراثي حري بالاهتمام والحفظ. وينقسم الموروث الشعبي إلى ألوان ريفية وأخرى حضرية، وتتّسم الأغاني الحضرية بتركيزها على "الفوندوات" وأغاني الغزل والأفراح أو المناسبات السعيدة، فضلا عن حفلات "الربوخ" التي ترتكز على استعمال آلات موسيقية شعبية أشهرها المزود. أما الأغاني الريفية أو البدوية فمن آلاتها "الزكرة" و"القصبة" و"الفحل" و"الطبل" و"البندير". ويشتمل الموروث الغنائي الشعبي على أنماط متعددة من بينها "الجحافي" المرافق لهودج العروس جنوبا، بينما يشكّل الأداء الجماعي وارتفاع الطبقة خاصيّة تُفرّق الغناء الشعبي عمّا سواه. وتتسم الإيقاعات البدوية ببساطتها مُحتوية على العديد من الموازين على غرار "البوحلّة" و"البونوارة" و"العلاّجي" و"المربّع بدوي" و"السعداوي" و"الجربي" و"الفزاني" تونسيا. في حين شملت أنواع الموازين والغناء بالريف التونسي "المُوقِفْ" و"المطالع" و"العبيدي" و"المجردي" و"الطرخاني" و"النايلي" و"الصالحي" و"المخمّس" و"الفزاعي" و"الدّرّازي" و"السيقة" و"الزقارة" و"السعداوي" و"المثلث".


jeudi 19 avril 2012

علي اللواتي مؤرخ الفنون في ضيافة الجمعية التونسية للدراسات التاريخية

تستضيف الجمعية التونسية للدراسات التاريخية يوم الجمعة 27 أفريل على الساعة الثالثة بعد الزوال بالنادي الثقافي الطاهر الحداد وفي نطاق سلسلة المحاضرات الشهرية التي تخصّصها لـ"مدلول التونسة Etre tunisien" المبدع والناقد التونسي على اللواتي لتقديم محاضرة تحمل عنوان: "التونسة في مغامرة الفن التشكيلي الحديث".

منارات على الدرب أو لحظات من السيرة:


يعتبر المحاضر واحد من أهم المتابعين للشأن التشكيلي التونسي أو لما سبق له أن وسمه تساوقا مع عنوان أحد مؤلفاته بـ"مغامرة الفن الحديث في تونس l’aventure de l’art moderne en Tunisie".
وعلي اللواتي هو أصيل مدينة تونس تلقى تكوينه بالمدرسة الصادقية وبكلية الحقوق بتونس. ترجم وهو طالبا لم يغادر مدارج الجامعة بعض قصائد إدغار آلان بو Edgar Allan Poe وغيوم أبولينير Guillaume Apollinaire.
تمكن بعد التحاقه بوزارة الثقافة من إنشاء وتسيير العديد من إداراتها الأساسية على غرار إدارة الفنون التشكلية (بين سنوات 1974 - 1986) ومركز الفن الحي لمدينة تونس (بين سنوات 1981 - 1990). كما ترأس مهرجان قرطاج (1985 - 1986) والمركز الثقافي بالحمامات (1995 - 1996). وأسس وأدار دار الفنون بالحديقة الترفيهية البلفيدير (1992 - 1999) ومركز الموسيقى العربية والمتوسطية بدار الباورن درلنجي بضاحية سيدي أبي سعيد.
والمحاضر هو بالأساس علم مميّز في الشعر التونسي الحديث، تشف قصائده الشعرية في "أخبار البئر المعطلة" كما "في مجيء المياه"، عن إدراك عميق لما يشكل كنه الحداثة وما يعبّر من روح الشعر العربي القديم في آن. وقد أبانت على ذلك ترجمته البليغة لديوان سان جون برس "أنابيز" Saint John Perse « Anabase ».
كتب على اللواتي للمسرح ثلاثة نصوص هي: "المتشعبطون" و"من أجل بياتريس" فضلا عن نص شعري ممسرح حمل عنوان "سواح العشق". كما وضع سيناريوهات وحوارات العديد من المسلسلات والأفلام التلفزية.
أما بخصوص تجربة النقد والتأريخ للفنون وخاصة التشكيلية من بينها فقد امتدت مساهمته في تنظيم المعارض الفنية داخليا وخارجيا على مدى 30 سنة، الشيء الذي مكّنه من تعميق معرفته بنشأة وتطوّر الفنون التشكيلية في تونس، وإنجاز جملة من المؤلفات التعريفية بالعديد من التجارب الفنية الممثلة ومن الأعمال النقدية المتصلة بتاريخ الفنون يستوقفنا من بينها خاصة أثره المرجعي حول "مغامرة الفن الحديث بتونس L’aventure de l’art moderne en Tunisie" الصادر في موفى الألفية المنقضية. وهو أثر فارق يعرض لمراحل تطوّر فنون الرسم بتونس من نهاية القرن التاسع عشر إلى موفى القرن العشرين. على أن يُعرف وضمن كتب مفردة بالعديد من المسارات الفنية التونسية والعربية، على غرار تجارب منير الشعراني وأحمد الحجري وعلي بن سالم والهادي السلمي وغيرهم.
أسندت لعلي اللواتي عضوية العديد من لجان التحكيم في تظاهرات فنية دورية كتلك المنعقدة بالقاهرة سنة 1995 أو بجرش بالأردن سنة 1997 أو بدكار سنة 1998 ، فضلا عن عضوية لجنه تحكيم مهرجان الخط العربي في دورته المنعقدة سنة 2004.
كما ترجم علي اللواتي إلى العربية سنة 1979 أطروحة ألكسندر بابادوبولوAlexandre Papadopoulo حول "جماليات الفن الإسلامي" مصدّرا الكتاب بمقدمة تحمل عنوان "جماليات الرسم الإسلامي". هذا فضلا عن مقالاته الهامة الصادرة ضمن العديد من القواميس الفنية أو المعاجم المختصّة.

" ليست الأقلام خشب ورصاص بل فكر ينساب عبر الأصابع":


« les cayons c’est pas du bois et de la mine c’est de la pensée par les phalanges »
Henri Toulouse Lautrec.
يعتبر علي اللواتي أن لحضور الجاليات الأجنبية ولسلطة الحماية الفرنسية دور أساسي في بروز الفون الحديثة التونسية فقد عاينت البلاد بداية من 12 ماي 1894 م تأسيس "الصالون التونسي" الذي حرص القائمون عليه على تنظيم عرض سنوي للفنون التشكيلية كُتب له التواصل حتى سنة 1984. والملاحظ في هذا الصدد هو تمسّك الأعمال المعروضة خلال المرحلة الاستعمارية بالذائقة الفنية الفرنسية مع إقصاء مقصود لجميع ما سواها. وهي توجهات تحيل عليها الأعمال المستجلبة من فرنسا أو الوافدة من المستعمرات الفرنسية على مجال المغارب، وكذا تلك المنجزة بالبلاد من قبل رسامين أجانب على غرار لوحات أندري ديلكروا André de La Croix ولومونيي Lemonnier ورودولوف ديرلنجي Rodolphe d’Erlanger وأرمون فرجو Armand Vergeaud وألكسندر روبتزوف Alexandre Roubtzoff، وجميعها أعمال تحيل على تيارات فنية وتشكيليّة كسدت سوقها ضمن منابعها الأصلية كالأكاديمية والانطباعية المحدثة والوحشية، ولم يعد لها من ملجئ غير المجال الاستعماري.
لذلك يمكن أن الزعم بأن نشأة الحركة الفنية التشكيلية قد تمت على هامش الثقافة التقليدية المحليّة وتحت تأثير التيارات الفكرية الغربية، حتى وإن لم تعدم إبداعات الفنانين التونسيين العديد من المؤشرات الدالة على تأثرهم بالتراث الجمالي العربي الإسلامي في فنون العمارة والرقش والخزف والسجاد والتجليد والرسم على الزجاج وبقية الصناعات الحرفية ذات الصلة.
إلا أنه وفي تعارض مع جميع هذه الفنون والقيم الجمالية والروحية الجماعية، يضع التعبير الفني ذي الأصول الغربية الفنان التشكيلي قبالة اللوحة كي يعرض فوق مساحتها البيضاء تأويله الشخصي للعالم. لذلك نزع الرسم المسندي إلى الخروج من قصور أمراء البيت الحسيني لينفتح تذوّقه وعبر إرساء تقاليد العروض التشكيلية السنويّة للصالون التونسي على شرائح أوسع ضمت ميسوري المدينة ومتنوريها من المتعلمين، تمكّنت من التعرف على أعمال فنافين تشكيلين طليعيين على غرار الكسندر فيشي Alexandre Fichet الذي ترأس الصالون التونسي على مدى 53 سنة وأرمان فرجو Armand Fargeaud الذي شغل منصب مدير مدرسة الفنون الجميلة، فضلا عن لوحات روبتزوف وبيار بوشارل Pierre Boucherle وهنري دابدي Henri Dabadie وموزيس ليفي Moses Levy وغيرهم.
على هامش هذه المعارض السنوية أو في إطارها بدأ الفنانون التشكيليون التونسيون خطواتهم الأولى على غرار "الهادي الخياشي" و"عبد الوهاب الجيلاني" و"يحي التركي" و"عبد العزيز بن رايس" و"على بن سالم" و"حاتم المكي" و"عمار فرحات" و"عمارة دبش". أما الجيل الثاني للفنانين التشكيليين التونسيين فقد انتمى في معظمه إلى "مدرسة تونس" التي أسسها "بيار بوشارل" والتى التحق بها بالإضافة إلى "يحيى التركي" و"عمار فرحات"، "جلال بن عبد الله" و"عبد العزيز القرجي" و"الزبير التركي" وغيرهم.
ولئن تنوّعت المسارات الفردية لكل واحد من رواد تلك "المدرسة" المؤسسين، فقد اتفق أغلبهم على جملة من القيم الجمالية، مع توفر جميعهم على قدر لا يُستهان به من الانضباط والتماسك. فما جمع بين مختلف تلك التجارب الفنية المتباينة قد تجسّم في التأثّر بالقيم الفنية التقليدية في استكشاف جماليات المنمنة (عبد العزيز القرجي) والإفادة من الرسم على الزجاج والخط العربي وتقنيات الحرف الشعبية، (علي بلاّغة) ورواية العالم اليومي التونسي في إنسانيته بخطوط مجرّدة وعمق تأملي شعبي لافت (الزبير التركي).
لذلك نستطيع القول بأن الفضاء الجمالي لهذه المدرسة قد علّم نظرة دولة الاستقلال إلى الفن، مُساهما في صياغة القيم المادية والروحية للوطن الناشئ.
ومهما يكن من أمر التماسك الذي أبداه الفنانون المنتسبون إلى تلك المدرسة، فقد اخترق الاختلاف أو التباين في الرُوئ أعمالهم الفنية وبحوثها الجملية بعد أن تأكد توفر الجماعة على تيارات تحيل على التجريدية والتعبيرية والسريالية وغيرها، مُقتنعة أن الهوية لا تكتمل بتحويل قيم البيئة إلى اللوحة ضمن إطار سردي أو رمزي، وأن الابتعاد عن التناغم مع البيئة وتجاوز محاكاة مظاهر الحياة اليومية، هو الكفيل وحده بتمكين الفنان من التعبير الحر دون قيود قصد الإفادة من التجارب التشكيلية العالمية.
والبين أن هذا السجال الفكري والفني قد أدخل حركيّة على الوسط الفني وفرض على الرسامين التشخيصيين مزيد الاهتمام بالمشاغل التشكيلية الصرفة، فضلا عن وسائل الانجاز وتقنيات التكوين الفني. وتعبر أعمال "الهادي التركي" الذي عرف بتأثره بالمدرسة التعبيرية التجريدية الملهِمة لـلرسام الأمريكي "جاكسون بولوكJackson Pollock " (ت 1956) عن علاقة معقدة بين الواقع والتجريد تحيل في تعويلها على الشفافية على حس صوفي. ومن بين التجارب التجريدية المحايثة في هذا الضرب من الرسم التجريدي يشير علي اللواتي إلى عوالم "الحبيب شبيل" و"رضا بن الطيب" و"عمر بن محمود" و"حبيب بوعبانة" و"رفيق الكامل" الذي أثرت أعماله وتوجهاته الفنية في أجيال من طلبة مدرسة الفنون الجميلة بتونس. وحتى وإن تراجع بريق هذا التوجّه التجريدي في الرسم مع موفى السبعينات وعادت التشخيصية ضمن تيارات جديدة على غرار التعبيرية والفطرية، فإنه سرعان ما عاد التجريد إلى احتلال مكانة متميزة ضمن أعمال الأجيال الجديدة للتشكيليين على غرار "رشيد الفخفاخ" و"الحبيب بيدة" و"أسماء منوّر" و"آمال بن نيس".
ولا تخرج التجارب التأصيلية في خطيها البنائي والحروفي على هذه التوجهات التجريدية. فقد شدّد "نجيب بن الخوجة" على ضرورة ربط الأعمال التشكيلية التونسية بالتيارات العالمية وذلك من خلال موقف نقدي يرفض الإتباع، محاولا الاستفادة من العناصر التراثية في الخط والعمارة وبناء علاقة ثابتة ومتكرّرة بين الخطين المستقيم والمنحني في إحالة ضمنية على الخط الكوفي. بينما انتحى "نجا المهداوي" توجّها حروفيا يرتكز على التأثير البصري للتكوينات مع الالتصاق بتقاليد الخط والزُخرف الإسلامي الذي يحيل على الحيّز الجمالي التقليدي.
أما رواد التشخصيّة المحدثة الذين واجهوا مدرسة تونس على غرار "محمود السهيلي" و"الحبيب السعيدي" و"البشير لخضر" و"الصادق قمش" و"عادل مقديش" وغيرهم، فقد رفضوا تحلّل عناصر الواقع واندثاره في المادة واللون مُفضّلين اختزال تلك العناصر وعرضها بطريقة تغلب عليها عوالمهم الذاتية. لذلك اعتبرهم مؤرخ الحركة التشكيلية التونسية أصحاب مشروع جمالي عوّل على التقنيات الفنية التي تسمح بها التيارات التعبيرية والسريالية والتشخيصية المحدثة والفن الفطري، بغرض عرض صورة تحليلية أو توليفية للواقع يتداخل ضمنها ووفقا لميول الرسام الوجود الخارجي للأشياء والكيفية الباطنية لإدراكها.
كما ضمت التجربة التشخيصية الجديدة تونسيا تجارب حالمة منقطعة عن التفاعل مع البيئة، وهو ما عبرت عنه مناخات "البشير لخضر" و"فتحي بن زاكور" و"فؤاد الزاوش" و"أحمد الحجري" الخاصة.
بقي أن ندرك الدور الذي لعبته تجارب الرسامين الفطريين الممزوجة بكثير من الحنين إلى معالم المدينة القديمة ودفء الحياة العائلية التقليدية، مع تحرّر من القيود التقنية المغرقة في الاستكانة إلى الضوابط الأكاديمية المكبّلة، وذلك ضمن تجارب معلِمة "للبغدادي شنيتر" و"علي القرماسي" و"محرزية غضاب" وغيرهم. هذا بالإضافة إلى ما قدمته التجارب التشكيلية غير المسندية التي لم تعاين غير ظهور فاتر أو خجول على غرار النحت في تجربة "الهادي السلمي" والخزف الفني في أعمال "خالد بن سلمان" و"السجاد في تجارب "صفية فرحات" والحفر الفني في أعمال "البشير الضحاّك" والطبع الفني ضمن أعمال "خليفة شلتوت" و"قويدر التريكي و"الهادي اللبان" و"محمد بن مفتاح"، فضلا عن "التنصيبات" و"الأحداث التنشيطية" في تجارب "عبد الرزاق الساحلي" و"نور الدين الهاني".
وفي المحصلة تبدو الفنون التشكيلية باختلاف توجهاتها وفيّة لنظرة كلاسيكية للفعل الفني حتى وإن بدا واضحا فعل التحولات الذي شدّد على ضرورة إدراج الحركة المبدعة ضمن السلوك وإخراجها من إطارها التقليدي قصد تجاوز المدلول الضيق للّوحة أو للإنتاج المادي.
ولئن تعدّدت المعارض وتحوّل الفن التشكيلي إلى متقاسم ذوقي يتم الإقبال على تعلّمه في نطاق التخصّص والهوية والارتفاع بالذائقة الفنية، فإن معضلات متعددة لازالت تحول دون تحرّر هذا الضرب من الفنون على غرار تقييد الاحتفاء بالجسد وتواضع الذائقة التجسيمية وعدم القدرة على توسيع مجال التذوق الذي يكاد ينحصر - اعتبارا لارتفاع الكلفة - ضمن الأوساط الحضرية الميسورة، فضلا عن توافق الفن التشكيلي في الذائقة الجماعية مع رواسب تحيل على الترف الحضري والمعالجة المغتربة المنبتّة عن جماليات البيئة المحلية التونسية.
وهذه قائمة تفصيلية بأبرز العناوين التي ألفها علي اللواتي:
المنشورات الأدبية:
- أخبار البئر المعطلة، الدار التونسية للنشر، تونس 1985.
- أنباز وقصائد أخرى، الدار العربية للكتاب، تونس 1985.
- مجيء المياه، الدار العربية للكتاب، تونس 1993.
- هيراقليطس، نشر كونتراست، سوسة 2001.
- بستاني الخمسة عشر مساء، نشر كونتراست، سوسة 2004.
- من أجل بياتريس، نشر كونتراست، سوسة 2007.
- سواح العشق، نشر كونتراست، سوسة 2009.
المنشورات الفنية:
- علي بن سالم، الدار التونسية للنشر، تونس 1986.
- الهادي السلمي، نشر سيراس، تونس 1994.
- البارون رودولف ديرلنجي وقصره النجمة الزهراء بسيدي أبي سعيد، نشر سمباك، تونس 1995.
- أحمد الحجري، نشر دار الفنون، تونس 1997 .
Les arts plastiques en Tunisie, éd. Alecso, Tunis 1996.
L’aventure de l’art moderne en Tunisie, éd. Simpact, Tunis 1999.

dimanche 15 avril 2012

أمثال متوازية




لا تتضمن الأقوال والكنايات والأحاجي المغاربية مضمونا بلاغيّا مخصوصا، بل تعبّر عن ندرة الرغبة في تجاوز القديم والاستعاضة عنه بالجديد.
فمعظم التعابير تكشف عن ندرة الخروج عن النسق العادي وقلة الاكتراث بما يفرزه الصراع حول الشأن العام. وتتلخص مظاهر التعبير في استقبال الأعياد والاعداد للزواج أو وضع مولود ذكر أو ظهور غلة الفصل، مع تطيّر ملفت من نحس الألفاظ. أما الأمثال المستجلبة كـمركز للتعبير أو "محل الشاهد" أو العظة المختصرة للدلالة ، فمعظمها يتقصى دفع الضرّ والتنويه بالعمل والإشادة بقيم الشجاعة لدى الذكور وحسن التدبير وطاعة الأزواج في حق الإناث.



الرجل إلي ما عندو فلوس كلامه مسّوس – اللي ما عندو فلوس ما يعنّق لا يبوس
الهضرة للسارية و المعنى للجارية - الكلام عليّ والمعنى على جارتي
قلب البرمة على فمها, تطلع البنت لمها - اقلب الطنجرة على فمها تطلع البنية لـمّها
الحر بالغمزة و العبد بالدبزة. الحر بغمزة والبهيم بهمزة
اللي ما جا بالمحبة مايجي بحزارة. كل شيء بالسيف غير حبني بالكيف
ضربني وبكى, سبقني وشكى. نفسه
إلى مشى الزين ابقاو حروفو. إذا مشى الزين تبقى أميرو
اللي دارها بديه افكها بسنيه - إلي يعمل بيدو ربي يزيدو.
ما تيحس بالمزود غير اللي مضروب به - ما يحس بالجمرة كان إلي أعفّس علاها
جا ايعاونو فقبر باه, هرب لو بالفاس. نفسه
جا اطبو عماه - جا يطبها عماها
ما تقطع الواد حتى تبان حجارو وما تمشي في الليل حتى يطلع نهارو وما تصحب صديق حتى تعرف خبارو - ما يعجبك نوار دفلة في الواد عامل ضلايل ولا يعجبك زين طفلة حتى تشوف الفعايل.
حتى كلب ما تيهرب من دار العرس - دار العرس خير من دارنا.
إلى عطاك العاطي ما تحرث ما تواطي حتى الجبال الطاطي – إذا اعطاك العاطي لا تشاطي لا تباطي
انا في همو كندادي وهو فتقلاع وتادي - نفسه
اللي بغى لعسل يصبر لقريص النحل _ إلي يحب العسل يصبر على قرص النحل.
السفيه تينطق غبر باللي فيه - الكذاب زيد شويه ونشدو
المندبة كبيرة و الميت فار – الزنازة حامية والميت كلب
الدار دار بونا, وعبيد بانا اطردونا. الدار دار بونا والغراب طرّدونا
مكلسني كلسة خوك وحاسبني حساب عدوك - عاملني كيف خوك وحاسبني كيف عدوك
تيبيع القرد وتيضحك على اللي شراه. نفسه
شكارت العروسة مها, خالتها و الحزارة جارتها. شكارة العروسة أمها وخالتها وعشرة من قبيلتها .
المعروض فنهارو يبقى فدارو – إلي استادوه في نهارو يقعد في دارو
إلى مات البو توسد الركبة الى مات الأم توسد العتبة – يتيم البو يبات على الركبة ويتيم الأم يبات على العتبة
إلى طلقتي المرا ما توريها دار باه – المطلقة ما توريها دار بوها.
لا تسرج حتى تلجم وعقد عقدة صحيحة, ولا تكلم حتى تخمم لا تعود عليك فضيحة - نفسه
كثرة عطيني ما تخلي حد يبغيني - كثر من العسل يمساط
دخل ياكل الفريك أصبح معانا شريك – ركبوه على البهيم مد يدو للشواري
اخدم يا صغري على كبري - نفسه
دوام الحال من المحال. نفسه
الزين في بناتنا سلالة- من العمة للخالة. نفسه
تفكر حبيبك و هواه تفكر فعايلو ونساه - نفسه
العشق المزروب كله عيوب – زواج العمر ليلو تدبير سنين
ما كينسي البنت في امها غير همها. نفسه
دِيرْ عِينْ شَافَتْ وَعِينْ مَا شِافْتْ - اعمل عين رات والأخرى ما راتش
اللِّي كَيْعَمْلُه يَبْلِيسْ فْعَام تْعْمله العْكُوزَة فْسَاعهْ - نفسه
أش خاصك العريان الخواتم آمولاي – عريان ةفي صبعو خاتم
ما نعطيوش خيرنا لغيرنا – خيرنا ما يمشي لغيرنا
زواج ليلة تدبيره عام - زواج العمر ليلو تدبير سنين
الفقيه اللي نتسناو براكته ادخل للجامع ببلغته - تسمع بالشيخ تلقاه كلب
اربط احمارك مع الحمير، يتعلم الشهيق والنهيق وخرجان الطري - حط اللبهيم بحذا البهيم إذا ما علموا الشهيق علمو النهيق وإذا ما علمو النهيق علمو البول في الطريق.
اجيو تعلمو الحسانه في روس اليتامه - يتعلم في الحجامة في روس ليتامه
طاجين الشمايت، النصبا وقلة ليدام -كي الريّة الرطابة وقلة لدام
اللي ضرقك بخيط ضرقو بحيط - إلا باعك بالفول بيعوا بالقشور
الي دار راسوا قي النخالة ينقبوه الدجاج - لا تحط روحك في الزبالة ولا تفرفشك الدجاج
كل قرد في عين أمو غزال - نفسه
حتى زين ما خطاتو لولا - حتى القمرة فيها لولا
النواض (لفياقة) بكري بالذهب مشري - القومان بكري بالدهب مشري
لعروسه فوق الكرسي معرفتي فين ترسي - المرا يخطبوها ألف وتبات عند واحد
دير ما دار جارك ولا حول باب دارك. أعمل كيف جارك وإلا حول باب دارك
الدوام يثقب الرخام - نفسه
دارنا ساترة عوارنا - نفسه
السلطان بالتاج وكيحتاج – صاحب التاج يحتاج
اختار الجار قبل الدار - نفسه
اللي قال ليك قال عليك - نفسه
جا يكحلها عماها - نفسه
على قد لحافك مد رجليك. نفسه
عين بنادم ما يعمرها غير التراب - العين ما يملها إلا التراب
سال المجرب ماتسال الطبيب – نفسه
شكون يحك القرع غير ظفارو - ما يحكلك كان ضفرك وما يبكيلك كان شفرك
لمكسي بديال الناس عريان - المتغطي بمتاع الناس عريان
عند رخصو تخلي نصو - إذا عجبك رخصو في الثّنيّة لوّح نصو
اللي سبقك بليلة سبقك بحيلة – إلا فاتك بليلة فاتك بحيلة.

vendredi 6 avril 2012

Ali Louati invité des Rendez-vous de l'ATEH cycle de conférences "Etre Tunisien" le vendredi 27 avril à 15 heure au club Taher Hadded




Ali Louati naît et grandit dans les faubourgs de la médina de Tunis qui lui inspirera largement un grand nombre de ses travaux, notamment les fictions. Après un baccalauréat obtenu au Collège Sadiki de Tunis, il rejoint la faculté de droit et des sciences économiques et politiques de Tunis, où il obtient en 1973 une licence en droit privé.
Mais, déjà, sa passion pour les arts et la littérature est là et occupe une bonne partie de son temps. Étudiant, il publie des pièces de théâtre, des nouvelles et des traductions, notamment d'Edgar Allan Poe et de Guillaume Apollinaire. Après un court passage par la banque, il décide, suite à sa rencontre avec le peintre Zoubeir Turki, de démissionner et de se consacrer entièrement à la vie culturelle. Il est alors recruté par le ministère de la Culture en 1974.
Carrière professionnelle
L'action de Louati au sein du ministère lui permet de bâtir de quelques unes des plus importantes institutions culturelles de la Tunisie contemporaine. Il dirige notamment le service des arts plastiques (1974-1986), le Centre d'art vivant de la ville de Tunis (1981-1990), le Festival international de Carthage (1985-1986) ainsi que le Centre culturel international d'Hammamet (1995-1996). Il fonde et dirige également la Maison des arts au sein du parc du Belvédère (1992-1999) et, surtout, il est le maître d'œuvre de la création du Centre des musiques arabes et méditerranéennes, installé dans le palais du baron Rodolphe d'Erlanger à Sidi Bou Saïd, qu'il avait imaginé comme une institution de préservation et de promotion du patrimoine musical tunisien. En collaboration avec le compositeur Anouar Brahem et Hatem Touil, chercheur et spécialiste de la conservation des phonographes, il étend par la suite les missions de l'institution aux musiques arabes et méditerranéennes et à la prospection d'expressions musicales nouvelles.
Poète et traducteur
L'écriture poétique de Louati se caractérise par une grande modernité conceptuelle et formelle conjuguée à un attachement à l'essence et à l'esprit arabe de sa poésie. Fin connaisseur de la poésie universelle et enraciné dans la tradition poétique arabe, l'écriture de Louati est un alliage entre ces deux confluents poétiques.
Sa plume est connue en Tunisie depuis le début des années 1970, lorsqu'il publie de nombreux poèmes et études critiques. Pourtant, il publie assez tardivement son premier recueil de poèmes, Akhbar al bi’r al moua’ttala (Chronique du puits abandonné) en 1985, suivi par Maji’ou-l-Miyah en 1993, qu'il traduit lui-même en français, sous le titre Parousie d'eaux, et dont il publie des extraits dans la revue Liaisons à Bruxelles entre 2000 et 2007.
Il fait par ailleurs sensation en publiant, en 1985, une traduction de plusieurs poèmes de Saint-John Perse (Anabase, Exil, Pluies, Neiges et Poème à l'Étrangère) qui, depuis, fait autorité dans le monde arabe. Louati a également écrit pour le théâtre, notamment une comédie, Al Moutachaâbitoun (Les Parvenus), créée par l'homme de théâtre Mohamed Driss au Théâtre national tunisien (2005), Min ‘ajl Béatrice (Pour Béatrice), une pièce de théâtre publiée aux éditions Contraste à Sousse en 2007, ou encore un drame en vers, Sawwah al-‘ishq (Le Pèlerin d'amour), publié également aux éditions Contraste en 2009.
Historien de l'art
Ali Louati est également historien et critique d'art. Ayant participé, sur près de trente ans, à la vie artistique en Tunisie et à l'étranger comme animateur et organisateur d'expositions artistiques, il développe une réflexion sur la naissance et l'évolution des arts plastiques en Tunisie ; il en résulte un corpus de textes théoriques sous forme d'ouvrages généraux, de monographies et de textes introductifs à des catalogues publiés à l'occasion de diverses manifestations. Parmi ses nombreux écrits sur l'art tunisien, son ouvrage L'aventure de l'art moderne en Tunisie, édité chez Simpact en 1999, constitue un ouvrage de référence sur l'art moderne en Tunisie, depuis son apparition à la fin du xixe siècle jusqu'à la fin du xxe siècle. Il a par ailleurs écrit de nombreuses monographies consacrées à plusieurs artistes tunisiens et arabes, tels que Mounir Al-Shaarani, Ahmed Hajeri, Aly Ben Salem, Hédi Selmi entre autres.
Il a aussi été membre du jury de manifestations artistiques et de biennales internationales : 6e Biennale du Caire en 1995, Biennale de Charjah en 1997, Biennale d'art africain à Dakar en 1998 et Biennale internationale de la calligraphie arabe de Charjah en 2004.
En 1979, il traduit vers l'arabe les thèses d'Alexandre Papadopoulo sur l'esthétique de l'art musulman, avec une introduction critique, sous le titre Esthétique de la peinture musulmane (éditions Abdelkarim Ben Abdallah à Tunis). Suivent de nombreuses publications et études sur l'esthétique de l'art musulman dans des encyclopédies et ouvrages collectifs.
Activités pour la télévision et le cinéma
Louati a également écrit de nombreuses fictions pour la télévision. On peut citer parmi ces travaux El Khottab Al Bab, feuilleton à succès écrit en deux parties pour la télévision tunisienne (1995-1996), ou encore Îchqa wa Hkayet (Amour et commérages), Manemet Arroussia (Songe d'Aroussia) et Gamret Sidi Mahrous (La lune de Sidi Mahrous). Pour le cinéma, il écrit en 1982 le commentaire d'un court métrage, La Rose des sables, d'après un scénario et une réalisation d'Hassan Chatti et Mohamed Driss. À partir de son poème Titfakkar (Te souviens-tu ?), mis en musique par Anouar Brahem, tiré de l'album de chansons Passion de fleur, Kalthoum Bornaz réalise un court métrage, Regard de mouette, en 1991.
Publications:

Poésie
(ar) Akhbar al bi’r al moua’ttala (Chronique du puits abandonné), éd. Maison tunisienne de l'édition, Tunis, 1985
(ar) Anabase wa qaçaid ukhra, éd. Maison arabe du livre, Tunis, 1985, traduction de poèmes de Saint-John Perse
(ar) Maji’ou-l-Miyah (Parousie d'eaux), éd. Maison arabe du livre, Tunis, 1993
Prose
(ar) Héraclès, éd. Contraste, Sousse, 2001, présentation sous forme romanesque des diverses traditions autour du héros de la mythologie grecque
(ar) Boustani-l-khamsata a’shara massa, éd. Contraste, Sousse, 2004, traduction de Samir Makhlouf, Le Jardinier de quinze soirs, éd. Sens & Tonka, Paris, 2000
Théâtre
(ar) Min ‘ajl Béatrice (Pour Béatrice), éd. Contraste, Sousse, 2007 (pièce de théâtre)
(ar) Sawwah al-‘ishq (Le Pèlerin d'amour), éd. Contraste, Sousse, 2009 (drame en dialecte)
Arts plastiques
Monographies
Aly Ben Salem, éd. Maison tunisienne de l'édition, Tunis, 1986
Hédi Selmi, éd. Cérès, Tunis, 1994
Le baron Rodolphe d'Erlanger et son palais Ennajma Ezzahra à Sidi Bou Saïd, éd. Simpact, Tunis, 1995
Ahmed Hajeri, éd. Maison des arts, Tunis, 1997
Ouvrages généraux
(ar) Les arts plastiques en Tunisie, éd. ALECSO, Tunis, 1996
L'aventure de l'art moderne en Tunisie, éd. Simpact, Tunis, 1999




Ali Louati dit ce qu'il avait sur le cœur
Le Temps | Publié le 21.02.2011





«La censure institutionnalisée où le ministère de l’Intérieur a ses représentants, est une honte!»
Ecrivain, peintre et scénariste, Ali Louati est auteur d’ouvrages sur l’art moderne et contemporain en Tunisie et de monographies sur les artistes dont Hédi Turki, Fathi Ben Zakkour, Khaled Ben Slimane…Il a aussi à son actif, des œuvres littéraires dont un recueil de poésie en arabe « Chronique du puits abandonné » et une traduction en arabe de poèmes de Saint-John Perse : Anabase, Exil, pluies, Neiges, Poème à l’étrangère.
Auteur dramatique, il a écrit des pièces théâtrales dont « al Moutachaâbitoun », (créée par le TNT en 2005), « Pour Béatrice » (2007) et « Sawwah al-ichq »(le pèlerin d’amour 2009).
Comme artiste peintre, on l’a vu organiser des expositions personnelles et participer à des expositions collectives sans oublier qu’il a été désigné membre de jury de biennales et de concours artistiques nationaux (ATB Challenge) et internationaux, (Le Caire, Charjah, Dakar et Jeddah).
Ali Louati vient de composer un "Hymne à la révolution", mis en musique par Rabii Zammouri, une manière de rendre hommage à son pays et sa Révolution du 14 janvier 2011.

Le Temps : en tant qu’intellectuel tunisien, comment vivez- vous cette révolution ?

Ali Louati : je la vis avec un sentiment de fierté mêlé d'espérance et de crainte ; espérance de la voir continuer son chemin et tenir pleinement ses promesses, et crainte d'en voir détourner les fruits au profit des opportunistes de tout acabit. Je suis de ceux qui croient en l'authenticité de cette révolution comme nécessité historique et comme lame de fond grossie par les frustrations accumulées par le peuple tunisien depuis des décennies. Certaines de ces frustrations remontent à l'époque de Bourguiba qui, en bâtissant la Tunisie moderne, n'avait pas jugé utile d'asseoir l'édifice sur la démocratie. Les troubles sociaux et politiques qui marquèrent la longue fin de règne du vieux leader portèrent au pouvoir une oligarchie despotique et pillarde, sous laquelle le peuple tunisien avait enduré toutes les formes de l'oppression et de la rapine organisée.

*N'est-ce pas aussi et surtout la révolution de la jeunesse ? Quels en sont les acquis et les défaillances ?
-La jeunesse en a été le porte-étendard ; une jeunesse frustrée de son avenir et dont le ras-le-bol a mis le feu (au propre comme au figuré) aux poudres. L'étincelle est partie des régions déshéritées, parmi les laissés pour compte d'une "politique" de développement qu'on glorifiait à satiété. Le principal acquis de cette révolution est d'avoir redonné au peuple, qui y a cru et réagi massivement, le goût de la liberté. Reste, maintenant, la difficile tâche de gérer le succès présent et de bien préparer l'avenir, celui d'une Tunisie libre et démocratique. Y arrivera-t-on ? Assurément si cette révolution réussit à se doter de structures et d'institutions issues de son propre esprit et exprimant sa propre légitimité.

* Vous avez composé un "Hymne à la révolution", mis en musique par Rabii Zammouri, aujourd'hui largement partagé sur Facebook et diffusé par certaines stations de radio. Quelles étaient les circonstances de la création de cet hymne ?

-C'est un poème écrit dans l'euphorie vécue par le peuple tunisien enfin délivré du joug qui l'opprimait. Je l'ai conçu comme un hommage à cette merveilleuse jeunesse qui avait réussi à réaliser ce dont avait rêvé la génération précédente sans pouvoir l'accomplir. Rabii Zammouri, le compositeur, Faïza Affès, réalisatrice du vidéo-clip ainsi que les membres de la chorale, sont tous de jeunes talents qui ont exprimé dans cet hymne un fort engagement pour la nouvelle Tunisie et un bel enthousiasme pour la liberté retrouvée.

*Que pensez-vous de l’actuel gouvernement provisoire, surtout qu’il fait l’objet de beaucoup de critiques de la part des citoyens et de certains chroniqueurs politiques ?
-Il n'est pas toujours facile de saisir la logique de l'action du gouvernement provisoire qui, en l'espace de quelques semaines, a changé de composition, multiplié les volte-face, déclaré ne pas être au courant de choses assez graves. Il compte sûrement des volontés sincères, mais cela ne suffit pas à le rendre crédible aux yeux de l'opinion ; car il semble subir les événements plus qu'il ne les prévient. Les débordements, les atteintes à la sécurité des citoyens, les déprédations contre les biens publics et privés ne se comptent plus. La bonne volonté, la sincérité ne suffisent pas à rétablir l'ordre. Il manque à ce gouvernement un large consensus national qui garantirait à son action davantage de vigueur et d'efficacité. Au lieu de cela, la gestion des affaires continue à s'appuyer sur une soi-disant constitution que la révolution a rendue caduque ; avec, en prime, le triste et indécent spectacle des parlementaires de l'ancien régime, tous thuriféraires zélés du dictateur, en train de se justifier!

* Quelles sont –selon vous- les causes de cet état de chaos qui s'installe avec ce sentiment persistant de suspicion et d'insécurité qui retarde un réel retour à la vie normale ?

-Cet état de fait ne peut être imputé évidemment à la révolution elle-même, qui a été menée dans un esprit de solidarité pacifique et de discipline démocratique qui a séduit le monde. Il y a encore tant de zones d'ombre et tant de questions en suspens qui sont loin d'apaiser les esprits. A-t-on identifié nominativement tous ceux qui ont tabassé, tué tant de Tunisiens pendant les manifestations ? Qui sont les fauteurs des troubles qui continuent, en bandes armées, à terroriser la population ? Pourquoi tarde-t-on à faire toute la lumière sur des événements graves qui se passent ici et là, comme cet exode de milliers de jeunes Tunisiens vers les côtes italiennes qui a donné à un ministre fasciste du gouvernement Berlusconi l'outrecuidante idée d'envoyer sa police en Tunisie ? La communication officielle, parcimonieuse et sélective à souhait, n'est pas de nature à rassurer les citoyens sur leurs vies et leurs biens et restaurer leur confiance dans l'État. L'attention est dirigée essentiellement vers les revendications salariales. A la télévision, il est surtout question de la misère, de sit-in dont certains se sont érigés en "tribunaux révolutionnaires" jugeant, dans une ambiance de pétaudière, des responsables d'institutions, déclarés ennemis publics, et sommés, sans autre forme de procès, de "dégager" au vu et au su d'une autorité impuissante, obligée parfois d'entériner la sentence de maint "lynchage moral".

*Quelles sont les mesures à prendre et les priorités à mettre en valeur pour mettre fin à cette situation et ne pas faire échouer la révolution ?
-C'est au gouvernement d'imaginer dans le détail, les mesures à prendre et d'en hâter l'application. Elles doivent être efficaces et dissuasives et tendre vers le rétablissement d’une vie paisible et normale. Mais ce sont les droits fondamentaux des Tunisiens qui doivent être impérativement garantis, y compris ceux des personnes soupçonnées d'avoir commis des crimes contre le pays, afin que seuls les tribunaux puissent les juger et rendre, ainsi, une sereine et réelle justice.

*Comment voyez-vous l’avenir du pays et quelles solutions proposeriez-vous?

- Là aussi, c'est au peuple dûment et démocratiquement consulté de s'exprimer sur son avenir et de trouver les solutions. La Tunisie sera ce que les Tunisiens veulent qu'elle soit. Pour ma part, je rêve d'un pays doté d'un régime démocratique, où toutes les sensibilités politiques pourront s'exprimer tout en ayant en commun un certain nombre de principes fondamentaux transcendant le jeu politique et garantissant la cohésion nationale. Je rêve d'une Tunisie libre de ses choix, ne cédant à aucune pression étrangère, qu'elle vienne de pays voisins ou des puissances occidentales dont l'interférence dans nos affaires était, à ce jour, considérée comme une fatalité. Enfin, je suis pour une Tunisie bien intégrée à l'ensemble maghrébin et au monde arabe auquel elle est liée par l'histoire et la culture.
Il est nécessaire, à présent, de lancer de grands débats nationaux, sur les sujets les plus urgents, où tout le monde participe avec une claire conscience de préserver, solidairement, les acquis de la révolution. L'entente entre les partis politiques, les composantes de la société civile, est une nécessité et une priorité, si on ne veut pas que les forces de la réaction, profitant des dissensions, réinstallent une nouvelle dictature.

*Etes-vous pour un régime présidentiel ou parlementaire que la Tunisie devrait adopter ?

-Je souhaite pour la Tunisie, un régime qui lui offre surtout la stabilité et garantit une réelle alternance du pouvoir. Les Tunisiens d'aujourd'hui en ont assez des durées de gouvernement qui vous bouffent la moitié d'une vie ! Avec la prolifération actuelle des partis, et en l'absence d'une tradition du jeu démocratique, il est à craindre que le régime parlementaire s'avère trop instable. Le régime présidentiel est une meilleure formule pour la stabilité, à condition de se limiter à un seul mandat présidentiel.

*Beaucoup d’intellectuels et d’hommes de médias qui étaient impliqués dans l’ancien régime se sont travestis en donneurs de leçons sur la démocratie et la liberté d’expression, qu’en pensez-vous ?
-Le ridicule ne tue pas, mais ne sauve pas, non plus de la honte. Les révolutions sont aussi des scènes de la mascarade et de la dérision. Tel qui, la veille encore, adorait une idole, ne se gêne pas de la brûler aujourd'hui, trop confiant dans l'oubli. Mais il est plus décent, pour ceux-là, de se taire, car 'ils ne peuvent gommer les faits ni brûler une mémoire vivante, qu'un simple clic de souris peut révéler.

*Comment voyez-vous l’impact de la révolution sur la création en général et littéraire en particulier surtout que l’Union des écrivains tunisiens a été durant des années, la tribune de l’ex dictature ?
-Quand l'esprit se libère et reprend confiance en lui-même, la créativité reprend, elle aussi, son essor vers des horizons nouveaux. J'espère que la création en général s'inspirera de l'âme de cette révolution dans le sens d'une plus grande liberté. La littérature, l'architecture, la musique, les arts de la forme exprimeront, je l'espère, l'aventure spirituelle inédite de la Tunisie libérée. Concernant l'Union des écrivains tunisiens (dont je n'ai jamais fait partie), la nature du régime déchu ne permettait pas qu'elle fût dirigée par des esprits indépendants. Ses éléments les plus valables devraient pouvoir lui imprimer des orientations en phase avec les nouvelles réalités.

*Avez-vous été une fois victime de la censure et pensez-vous qu’il y a une limite à la liberté d’expression ?
-J'ai été, plus d'une fois, en butte à la censure, à l'occasion d'œuvres de fiction télévisuelle, dont certaines ont été lamentablement charcutées, comme Hsabet w-aqabet ; Awdit al-miniar ; Achiq assarab ; dans ce dernier feuilleton, deux scènes ont été supprimées lors du tournage dans le Sud, suite au véto de la Direction des Affaires politiques au Ministère de l'Intérieur (qui a demandé à lire le scénario). En 1993, La Commission d'"orientation" théâtrale a refusé le visa à une pièce de Bernard-Marie Koltès, "Solitude dans un champ de coton", traduite par moi-même et mise en scène par feu Rached Mannai, sous le prétexte fallacieux et mesquin, qu'elle portait atteinte aux bonnes mœurs. Devant notre rejet indigné de la décision, le chef de Cabinet du Ministère de la Culture se dérangea pour assister à la représentation et dut convenir que ladite commission avait donné dans un singulier délire.
En tant qu'artiste et écrivain, je pense qu'une œuvre dont le propos est d'explorer le possible esthétique dans sa dimension universelle, sans porter atteinte à la dignité humaine, doit pouvoir s'exprimer librement. La censure institutionnalisée où le ministère de l'Intérieur a ses représentants, est une honte. La seule limite à la liberté d'expression est la liberté et la dignité des autres.

*Quels sont vos projets dans le domaine de la création, toutes disciplines confondues et qu’attendez-vous du nouveau ministre de la Culture ?
-La révolution a éclaté, alors que je préparais l'édition d'un livre sur la musique en Tunisie. Je pensais aussi au moyen de faire monter deux pièces de théâtre déjà éditées ; de l'une d'elles, j'ai tiré un livret d'opéra sur lequel un compositeur de mes amis se propose de travailler. Attendons que le calme revienne pour en envisager la réalisation.
Quant au ministre de la Culture, je ne crois pas qu'il ait, actuellement, le temps d'examiner tous les grands dossiers de la culture et encore moins d'y apporter une solution. En attendant, souhaitons-lui bon succès dans ses efforts de récupérer les nombreuses pièces du patrimoine archéologiques volées au peuple tunisien.

Propos recueillis par Sayda BEN ZINEB

jeudi 5 avril 2012

Lotfi Aïssa: Interview accordée au magazine Opinions Tunisie parue dans le numéro du mois d'avril 2012 (Dossier consacré à l'Islam).




Lotfi Aissa est un historien tunisien, docteur d’Etat ès-lettres et auteur de plusieurs ouvrages, dont on cite : Hagiographie et histoire (1993), Spécificités des mentalités maghrébines au XVIIe siècle, (1994) Pouvoir et légitimité dans la culture musulmane (2005), Le Maghreb des soufis : répercussions politiques et dynamique sociale… Interview :
- Qu’est ce qu’on entend par Islam populaire ?
- C’est une notion délicate à définir, parce qu’il y a une imbrication entre un Islam populaire et un Islam savant. La séparation entre les deux sphères est de l’ordre didactique. Réellement les choses sont beaucoup plus complexes. Le déterminant réel de l’Islam populaire ou dit populaire, c’est essentiellement le rapport au vécu.
- Alors le monde populaire ne se représente-t-il pas la religion de la même manière que les détenteurs du savoir religieux ?
- Certainement ! dans la mesure où le vécu des gens diffère selon la catégorie sociale et l’appartenance. Si on fait partie de l’élite, on n’a pas la même perception que celui qui fait partie des couches inférieures de la société. Le fait de vivre son Islam autrement, dénote qu’il y ait certainement une manière de vivre totalement différente. La séparation en fait, c’est peut être un rapport à la norme beaucoup plus qu’un rapport au vécu. C’est, en fait, l’Islam savant qui essaie de créer des normes ou de mettre des garde-fous pour qu’il puisse gérer la société de la façon dont il croit conforme avec les préceptes de l’Islam.
- On remarque que certaines pratiques populaires tunisiennes contiennent des survivances archaïques préislamiques. Comment vous expliquez cela ?
- Oui justement, ceci fait partie du patrimoine, du legs, de tout ce qui se rapporte aux périodes antéislamiques. On a deux façons de percevoir l’Islam : ou de revendiquer le passé, l’héritage antéislamique, l’incorporer à l’intérieur des pratiques et le mettre au diapason de ces pratiques pour qu’il puisse continuer à vivre d’une manière sereine ; ou de le contrecarrer, de le nier totalement et de se dire qu’on est dans une autre phase, tout ce qu’on a vécu ne représente ni de prés ni de loin notre manière de percevoir l’Islam. Je crois que la première manière est la plus saine. D’ailleurs, depuis l’avènement des musulmans en terre maghrébine, depuis le 7ème siècle, il y a eu justement ce débat entre savants musulmans et rites appartenant au sunnisme et aux autres shiismes islamiques. Ce débat portait essentiellement sur des questions qui ont un attrait à l’au-delà, au problème du salut, à la vie au vécu des gens. Je n’ai pas l’impression que les musulmans qui nous ont laissé des écrits ont sciemment essayé de mettre en cause les pratiques rattachées au vécu. Bien au contraire celles-ci ont toujours été très présentes dans la manière de penser, et dans la façon d’appréhender l’Islam et ceci nous a permis de se réapproprier les préceptes de l’islam selon une façon bien propre aux gens de l’Ifriquiya, ou du Maghreb. Il s’agit précisément d’un corpus des us et coutumes appelé « ‘Amal ». C’est en fait l’ensemble des pratiques des gens qui représentent une partie intéressante de l’intelligence des maghrébins. Le rapport aux pratiques et leur incorporation aux préceptes, la façon de les interpréter, en essayant de trouver des vecteurs d’orientation par rapport au sens caché du texte coranique. Par exemple dans l’année agraire, les paysans ont utilisé le calendrier julien qui est solaire et non pas le calendrier hégire qui est lunaire car c’est en rapport à l’efficience, à l’efficacité. Quand on revient par exemple à un faqih comme Chatibi dont la façon d’interpréter les préceptes coranique a fait école chez les maghrébins, on trouve justement que le sens de son interprétation a été suivi jusque tard dans le XIXème et au début du siècle dernier. Le travail de Taher Ben Achour salué dans tout le monde musulman, n’était justement que le pur produit d’une telle école de pensée. Ben Achour nous a gratifié en produisant une œuvre monumentale d’exégèses reflétant la perception tunisienne ou notre façon à nous d’interpréter le texte coranique. c’est une référence à une exégèse maghrébine du texte coranique, exégèse qui a été colorée par « les travaux et les jours » des maghrébins.
- Dans votre livre intitulé « Spécificités des mentalités maghrébines au XVIIe siècle », vous dites qu’il y a une interférence entre l’Islam comme structure idéologique universel et les spécificités locales du monde maghrébin et qu’il faudrait le réconcilier avec les autres formes de croyances. Expliquez nous cette idée.
- l’Islam a une prétention œcuménique, donc forcément universelle. ce n’est pas une religion de confinement, elle prône l’extension et a envie d’embrasser des ethnies et des couleurs très différentes avec des normes et des vertus prétendant à l’universel. Mais nous avons eu au cours de notre histoire maghrébine deux religions œcuméniques et universelles qui avaient prôné des valeurs qui se recoupaient, car n’oublions pas que la première église catholique a vu le jour en Afrique du Nord, devançant celle d’Europe, et qu’elle était référentielle par rapport au catholicisme. Alors en plus du résidu antichrétien, antéislamique de l’Afrique, (l’antiquité romaine la Carthage punique, les royaumes berbères), nous avons là un mélange, un brassage de l’ordre patrimonial et culturel qui devait faire face à cet Islam, non pas être en opposition, mais essayer justement de le réinterpréter en fonction des spécificités maghrébines. Cependant, l’universel a tendance à réduire tout ce qui est spécifique. C’est ça la situation justement de l’Islam. l’Islam se dit universel mais est ce qu’il défend réellement l’homme ? On n’a pas l’impression que l’individu acquiert justement une importance capitale dans le discours politique islamique. Au contraire dans la pratique c’est la jama ‘a qui a toujours pris le dessus, et c’est elle qui crée la norme, mais les gens ont eux aussi un vécu tout à fait personnel, qui a toute la légitimité de s’épanouir ; si on arrive à mettre l’homme au devant des préceptes, nous arriverons à rompre définitivement avec la pesanteur du religieux. A mon avis le vivre ensemble ne peut se réduire à une affaire de préceptes ou de normes surhumaines dépassant le vécu des gens. Donc, en définitif c’est le volet juridique qui devrait prendre le relais par rapport au religieux. C’est de cela que vient toute forme de subversion culturelle ou sociétale qui permet aux gens de marquer une distance salutaire par rapport à la norme. La norme devrait se mettre au diapason de « l’humaine condition » donc forcément la vertu ne devrait nullement se démarquer de la sphère du profane. Alors interviennent des formes de croyance qui ne sont pas réellement conformes avec l’islam savant mais qui essaient de prendre en charge le vécu des gens. un substitut de « préceptes » qui permet à tout un chacun de vivre de façon autre non pas sa religiosité mais sa séquence biologique. Les préceptes religieux viennent s’interférer dans le vécu des gens. « al wilaya » ne permet pas aux gens de s’assumer. Quand quelqu’un a le dessus politique et moral sur les autres, il ne leur laisse pas ni la distance, ni les moyens pour qu’ils puissent vivre et surtout s’assumer, et quand nous regardons le vécu des maghrébins ou des tunisiens actuellement, je n’ai pas l’impression que la tendance prédominante est celle qui défend les libertés individuelles approuvant le droit de tout un chacun à s’assumer comme une personne entière que ce soit pour les taches ordinaires ou pour les taches plus existentielles.
- Alors il faudrait cultiver la spécificité au détriment de l’universel normatif?
- l’universel est occidental, il est perçu, et à juste titre d’ailleurs, comme étant hégémonique. Tant que l’Occident continuera à prétendre dominer les autres, notre tache continuera toujours à œuvrer à la « désoccidentalisation » des valeurs universelles. Arrivera-t-on un jour et comme le préconise Sophie Bessis, à « indigéniser » l’universel, c'est-à-dire à le rendre maghrébin ou tunisien ? Pouvons-nous un jour prétendre porter la double appartenance à l’Islam comme à l’universel ? C’est de cela qu’il s’agit, lorsque nous pensons au génie des tunisiens. Nous refusons de croire à un Islam autocentré sur lui-même. Nous sommes des musulmans maghrébins (de confession ou de culture) et tout notre héritage est dans cette « maghrébinité » qui n’est pas exclusivement arabe, subsaharienne, méditerranéenne, orientale ou occidentale. Elle est le Maghreb et quand nous reposons la question de la tunisianité par exemple, c’est pour redéfinir notre appartenance à ce Maghreb comme partie intégrante de notre identité. La dimension berbère de la Tunisie est salutaire, elle doit être prise en considération dans notre culture, parce qu’elle est là, présente dans notre langage, il y a par exemple l’accent berbère dans « gotlou », il donne à la lettre arabe un accent berbère.
- Comment vous expliquez l’attachement de la classe paysanne au maraboutisme ? est-ce une forme de marquer le territoire ?
- C’est une façon de s’approprier l’islam. C’est de l’ordre de la tactique. Michel De Certeau dans un livre qui s’appelle « l’invention du quotidien » disait que « le quotidien s’invente aux mille manières de braconner ». C’est de l’ordre du tactique et non du stratégique, car le stratégique s’installe dans le temps, mais le tactique travaille sur la stratégie des autres, et j’ai l’impression que ces musulmans dont nous parlons : ces soufis, ces anachorètes, ces musulmans d’un autre acabit, ces médiateurs sociaux et culturels établissent leur propre tactique par rapport à l’islam savant et réussissent là où l’islam normatif n’arrive pas à réussir. c’est parce que justement ils sont attachés au quotidien des gens, ils règlent des problèmes que les préceptes de la religion n’arrivent pas à régler et là ils deviennent beaucoup plus efficients. J’ai l’impression que toute l’histoire de l’islam maghrébin a été celle là, trouver des solutions, des alliances, des mésalliances, un hiatus... entre les deux formes de l’Islam : un islam savant soucieux de se conformer aux préceptes de la charia et un autre islam beaucoup plus pragmatique qui s’ingénu à trouver des solutions aux problèmes immédiat, manger, dormir, apporter des soins aux gens nécessiteux et malades, baliser l’espace, permettre à tout un chacun de se déplacer à son aise, créer des voies sécurisés, tout ceci est important et a pleinement contribué à aider l’Etat à contrôler l'espace géographique et à progresser dans le long et pénible processus de territorialisation.

Par Fayza Messaoudi Jamli