samedi 25 février 2012

Les rendez- vous de l’Association Tunisienne des Études Historiques : Sophie Bessis

vendredi 2 mars 2012
15:00 – 17:00
Club Culturel Tahar Haddad

Les rendez- vous de

l’Association Tunisienne des Études Historiques 2O11 – 2O12

« Être tunisien »


Conférence de Sophie Bessis
Qu'est-ce qu'un Tunisien, qui est tunisien dans les discours politiques de l'après 14 janvier 2011 ? Tentative de décryptage.


Sophie Bessis

Agrégée d'histoire. s'est ensuite spécialisée dans l'économie politique du développement, les relations Nord-Sud et la condition des femmes en Afrique et dans le monde arabe.

A enseigné l'Histoire.
Puis a mené deux carrières parallèles de journaliste, de chercheuse et de consultante auprès d'organisations internationales.
Est actuellement chercheuse associée à l'IRIS et secrétaire générale adjointe de la Fédération internationale des droits de l'homme.

A publié de nombreux ouvrages, notamment sur les relations Nord-Sud, sur la Tunisie et le Maghreb, et sur les femmes.

Derniers titres :
- L'Occident et les autres, histoire d'une suprématie, Paris, La Découverte, 2001.
- Las emergencias del mundo : economia, poder, alteridad. Ediciones Nobel, Oviedo, Espagne 2005. Publié directement en espagnol.
- Les Arabes, les femmes, la liberté. Paris, Albin Michel, 2007.
- Mujeres y familia en las sociedades àrabes actuales (direction). Editions Bellaterra, Barcelone 2010.
- Dedans, dehors. Editions Elyzad, Tunis 2010.
- Bourguiba (avec Souhayr Belhassen). Edition Elyzad Tunis 2012 (réédition).



ENTRETIEN : Africulture
L'AFROCENTRISME EST-IL UNE ÉTAPE INCONTOURNABLE ?
entretien de Boniface Mongo-Mboussa avec Sophie Bessis


Dans son essai paru aux Editions La Découverte, L'Occident et les Autres. Histoire d'une suprématie, Sophie Bessis dresse un tableau historique, économique, géopolitique et culturel des relations de l'Occident avec les Autres depuis la Renaissance à nos jours. Cela lui permet d'examiner les réactions des pays du Sud face à la suprématie occidentale, avant de suggérer quelques pistes pour mieux vivre ensemble. Aux pays du Sud, elle propose l'appropriation des valeurs universelles de l'Occident tout en les indigénisant. A l'Occident, elle recommande moins d'arrogance.


Vous commencez votre essai par une note autobiographique. Généralement les auteurs ne nous disent pas toujours d'où ils parlent !


C'est la première fois que je dis "je" dans un livre. Pour deux raisons. D'abord parce que ce livre est le résultat d'une somme d'expériences y compris individuelles. Ensuite parce que je crois à la formule psychanalytique que vous venez d'employez, à savoir d'où l'on parle, parce que cela fait sens.


Avez-vous été influencée par Le sanglot de l'homme blanc de Pascal Bruckner (1983) ?


Je ne pense pas. Il m'a intéressé, ce qui est autre chose. Même si je suis assez critique avec sa lecture de la relation coloniale. Ce qui a le plus provoqué le "je" du début de mon livre, c'est ce quelque chose de singulier dans mon parcours, dont il est aussi le résultat. Je suis une maghrébine juive, donc une minoritaire, ce qui est toujours une posture particulière dans une société. Par ailleurs, j'ai depuis mon adolescence une expérience de l'Afrique subsaharienne, ce qui est rare chez les Maghrébins. C'est cette sorte de cocktail qui a donné lieu à ce livre.


Je pense à l'essai d'Alice Cherki sur Frantz Fanon (2000) : il y a chez cette génération une volonté de faire le point sur la période de la décolonisation.


Alice Cherki était adulte pendant la guerre d'Algérie, alors que j'étais encore une gamine. J'appartiens à la génération née à l'époque coloniale, mais qui a surtout vécu les indépendances, leur euphorie et leurs désillusions. J'appartiens aussi à la dernière génération des marxistes internationalistes. Après ont suivi, au contraire, des gens plus marqués par les idéologies identitaires. En fait, je fais partie d'une génération charnière. C'est peut-être pour cela que je porte ce regard sur le passé.


Avez-vous songé à comparer votre itinéraire avec celle d'Albert Camus ?


Non ! D'abord, ce n'est pas du tout la même génération. D'autre part, je crois qu'on fait souvent en France un amalgame sur ce qu'on a appelé les pieds-noirs. Camus est un authentique pied-noir, qui se revendiquait comme tel. Il n'était pas un pied-noir subi, il était un pied-noir assumé avec une culture et des référents différents de la vieille judaïté nord-africaine dont je suis issue et qui est aussi ancienne que l'Afrique du Nord elle-même. Elle n'est pas née de l'arrivée de l'Occident en terre africaine. La communauté pied-noir en revanche est un produit de cette intrusion.


Plutôt Albert Memmi ?


Oui, Memmi est un Juif tunisien, comme moi. Son Portrait d'un colonisé et du colonisateur (1957) a longtemps été un de mes livres de chevet.


Vous écrivez au début de votre essai :"Le paradoxe de l'Occident réside dans sa faculté à produire des universaux, à les ériger au rang d'absolus, à violer avec un fascinant esprit de système les principes qu'il en tire, et à ressentir la nécessité d'élaborer les justifications théoriques de ces violations.". D'où vient, à votre avis cette ambiguïté de l'Occident ?


De l'histoire de l'Occident lui-même. Sa singularité, c'est d'avoir produit des penseurs qui n'ont jamais cessé de le critiquer. Sa grandeur, aussi, vient de là. Le marxisme a produit une explication économique de cette ambiguïté occidentale. Celle de dire que l'Occident a élaboré des principes universels, mais que voulant exploiter la planète, il les a laissés de côté pour mettre en coupe réglée les richesses du globe. Pour réduire l'Autre en esclavage, il fallait dire qu'il n'était pas le même que soi, qu'il était inférieur. Je crois aussi qu'il faut puiser un des éléments de ce paradoxe dans l'époque précédant la sécularisation : celui qui n'adhérait pas à la vérité de la Révélation n'était pas tout à fait humain non plus. A partir du XVIème siècle, l'Europe occidentale se projette constamment ailleurs que chez elle sur un mode hégémonique et est contrainte d'abandonner ses principes universels pour aller exploiter ailleurs. Mais elle en avait aussi fait des absolus, et ne pouvait les violer impunément ! Il lui fallait donc tout un appareil théorique pour se donner à elle-même l'autorisation de les violer. Elle produit ainsi le principe d'égalité absolu de tous les humains et en même temps l'esclavage et la colonisation. On peut rétorquer que l'Occident n'est pas la seule civilisation qui ait réduit les autres en esclavage. Ce fut à un moment donné de l'Histoire une pratique économique généralisée. Mais chez les autres, on ne se réclamait pas des principes d'égalité, si bien que l'esclavage n'était pas un scandale.


Octavio Paz ou l'Iranien Daryush Sheyegan pensent que, malgré ses violences l'Occident, fut la seule civilisation a produire la modernité. Ne manque-t-il pas en Afrique du Nord et en Afrique subsaharienne ce type de réflexion courageuse ?


Incontestablement. En ce qui concerne l'Amérique latine, elle est une société née de l'Occident et de la réduction en servitude des populations autochtones. Du fait de cet héritage, les intellectuels latino-américains sont, à mon sens, beaucoup plus proches de la pensée occidentale que les intellectuels d'autres continents. Donc, il y a une familiarité de cette ibérité, de cette lusophonie, sauf pour la frange indigéniste des intellectuels. Pour les penseurs latino-américains, il est ainsi plus facile de reconnaître à l'Occident cette modernité. La Perse quant à elle a produit des penseurs immenses et a profondément influencé la pensée arabe. C'est peut-être cette épaisseur historique, cette assurance de n'avoir rien à envier en matière de civilisation à l'Occident qui explique le discours de Daryush Sheyegan. L'Occident n'a jamais contesté à la Perse le fait d'être une civilisation. On dirait que seuls ceux qui sont soit les enfants de l'Occident (les Latino-américains), soit ceux auxquels l'Occident n'a jamais contesté le fait d'être civilisés peuvent se permettre la générosité de reconnaître aux Occidentaux le fait d'être les seuls producteurs de modernité. Ce qui à mon avis n'est pas faux. Et si on ne trouve pas de tels penseurs en Afrique et dans le monde arabe, c'est parce que ce sont peut-être les deux régions du monde dont les appareils culturels ont été les plus désarticulés par le contact avec l'Occident . Mais je pense qu'aujourd'hui en Afrique au sud du Sahara et dans le monde arabe, il serait temps que les penseurs sortent de ce que j'appelle la réactivité pour penser la modernité.


L'universalisme marxiste n'a pas pu échapper à ces paradoxes occidentaux que les marxistes attribuent à la soif du gain capitaliste. Voilà une idéologie très fraternelle, avec des gens qui ont parfois donné de leur personne…


C'est exact , il y a eu des gens, qui ont donné leur vie par solidarité avec les peuples colonisés. Il ne faut pas le nier. Il y a de ce point de vue une dette de notre part. Là, encore, c'est le paradoxe occidental. Ce que j'appelle la culture de la suprématie a en même temps une prétention hégémonique et une prétention messianique, même s'il s'agit ici d'un messianisme laïc. Le communisme témoigne d'une fabuleuse conviction de l'égalité de tous dans le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes et parallèlement clame haut et fort que cette libération doit être conduite par le prolétariat européen. Je crois que les penseurs du communisme, aussi internationalistes soient-ils, convaincus de l'égalité des humains et leur droit à la liberté, étaient avant tout les produits de cette culture occidentale. Quand on lit Marx, on se rend compte combien il est à la fois un produit de Hegel et du narcissisme occidental.


Avaient-ils raison de penser devoir conduire les autres au bonheur ?


D'abord, on ne fait pas le bonheur des gens malgré eux. Ensuite, on ne fait pas le bonheur des gens sans eux. Tant que les gens ne sont pas les acteurs de leur Histoire, ils ne peuvent réellement entrer dans l'Histoire. La faute de l'hégémonie occidentale et d'un de ses produits qui est le communisme est de priver les Autres de la production de leur propre Histoire. Si on est spectateur de soi-même, on est condamné à faire des erreurs. Le communisme a aussi été : on pense à votre place et on vous libère. Pour faire court, on vous dit : vous êtes les bras, nous sommes les cerveaux. Tant qu'il y aura cette dichotomie, il n'y aura pas de libération possible, parce qu'une libération, c'est être à la fois les bras et le cerveau !


Cette attitude paternaliste perdure ! Tout se passe comme si on n'avait pas su tirer les leçons de l'histoire.


C'est ce que j'ai essayé de montrer dans mon livre, même si cette attitude revêt des habits différents au cours de l'Histoire. Certes, les sociétés occidentales ne sont pas monolithiques. Il y a des gens qui se posent des questions. Il y a aussi des influences Sud-Nord. Que serait aujourd'hui la culture occidentale sans l'influence du Sud en musique, en arts plastiques, etc. Malgré la richesse de la production intellectuelle occidentale sur ses rapports avec l'Autre, elle ne sait pas encore se penser en dehors de sa suprématie.


La deuxième partie de votre essai s'intitule "le temps du backlash" ? Que signifie ce mot ?


"Le Backlash" est un livre écrit par la féministe américaine Susan Faludi. J'ai repris ce vocabulaire féministe que l'on pourrait traduire par "le retour du bâton". A l'époque dite de la décolonisation et juste après, les intellectuels des pays colonisateurs ont vu que l'Autre émergeait de lui même en se battant pour sa libération. Cette intrusion de l'Autre dans l'espace public, dans la politique, dans la société, dans le discours, etc., ces Nehru, Lumumba, Cabral, etc. a posé en Occident de vraies questions. Aujourd'hui, on se les pose moins. Pourquoi ? Peut-être, parce que l'Autre est maintenant chez lui. L'Autre ne se présente essentiellement aux yeux de l'Occidental moyen que par ce que l'homme occidental considère comme sa capacité de nuisance, à savoir l'immigration, le terrorisme etc.


Il n'y a donc pas un seul Occident monolithique. Pourquoi alors avoir intitulé ce livre L'Occident et les Autres ?


Le titre est forcé, je le reconnais. Pourtant, même s'il y a des pensées occidentales hétérogènes, conflictuelles, variées, même s'il y a des divergences d'intérêts au sein de l'Occident, je pense, pour reprendre le vieux vocabulaire marxiste, que ce sont des contradictions secondaires. L'Occident se pense comme tel. Je n'ai inventé ni le terme ni son contenu.


Reste la question de Lénine : Que faire ?


J'ai essayé de donner quelques pistes à la fin de mon livre. Elles appartiennent à l'utopie. Je pense que l'utopie est nécessaire. Mais il faut pour cela dépasser les crispations réactives actuelles comme l'afro-centrisme et le nationalisme arabe, qui sont pour moi la manifestation la plus archétypale de ce que j'appelle la pensée réactive. C'est-à-dire que puisque vous avez dit qu'on est inférieur, nous vous disons qu'on est supérieurs, avec exactement la même logique. Ce que Maxime Rodinson appelle la culture du ressentiment . Ce qui caractérise la pensées actuelle dans les Suds (au pluriel), c'est qu'il n'y a pas de pensée autonome par rapport à la pensée occidentale. Qu'on le veuille ou non, que ça plaise ou non, il n'y a pas de production intellectuelle autonome, il n'y a que des pensées réactives. A la limite, qu'il n'y ait pas de pensées autonomes ne me gêne pas forcément. Un auteur disait que ce qu'il y a de pire pour une société, c'est d'être seule avec elle-même. Et c'est bien le problème actuel avec les enfermements identitaires. Je crois que pour que les élites de ces pays sortent de ces pensées réactives, il faut qu'ils s'approprient les principes universels profanes de l'Occident tout en les "désoccidentalisant" pour les rendre réellement universels. La mondialisation des principes universels qui est à mon sens souhaitable se confond souvent aujourd'hui avec ce qui n'est pas souhaitable : l'occidentalisation du monde.


Serge Latouche vous dira que jamais l'occidentalisation du monde n'a été aussi importante depuis le retrait des Empires coloniaux.


Je suis d'accord avec Latouche là-dessus. Je crois que les principes universels, pour rester universels, doivent s'indigéniser. Les organisations des droits de l'Homme qui ont émergé ces dix dernières années dans les pays du Sud et qui posent des problématiques nouvelles, se revendiquent de l'universel tout en tâchant de se l'approprier parfois en l'indigénisant. Pour faciliter ce type de démarche, il faudrait que l'Occident passe au post hégémonisme. Je ne suis pas sûre que cela soit possible aujourd'hui dans la pensée occidentale.


Edouard Glissant évite justement cette pensée du ressentiment en essayant de penser le monde en termes de relation.


Oui, Glissant est un très grand poète, avant même d'être romancier ou essayiste. Je crois que si j'avais une filiation à revendiquer, ce serait celle de penseurs comme Aimé Césaire, Frantz Fanon, qui revendiquent d'être dans l'universel, tout en se livrant à une violente critique de l'hégémonie occidentale. Je revendique l'universel, je ne revendique pas l'identitaire, je ne revendique pas le particulier. Dans un texte que j'ai écrit pour un ouvrage collectif intitulé Un très proche Orient, coordonnée par la chanteuse Sapho, je revendique toutes mes appartenances et récuse toutes les identités dans lesquelles on veut m'enfermer. Voilà pourquoi, j'ai été séduite par la Négritude, même si elle a été critiquée ensuite par Wole Soyinka, Adotevi, etc. Au fond que disait-elle ? Ses penseurs, avec le langage de leur époque, voulaient se retrouver eux-mêmes, pour de nouveau participer à l'universel. Se retrouver soi même n'était pas une finalité pour eux, ce n'était qu'un moyen.


Hélas, on est passé de la Négritude à l'afrocentrisme. Aurait-on pu empêcher son émergence ?


Je ne sais pas. En 1981, quand Cheick Anta Diop a écrit son livre Civilisation et barbarie (1981), j'ai écrit un long article dans Jeune Afrique, où je me positionnais plus en historienne qu'en journaliste, critiquant durement le livre. Je disais entre autres qu'il faisait fausse route. J'ai reçu en retour un abondant courrier, où j'ai été traitée de tous les noms.

Je formulerais votre question d'une autre façon : est-ce que l'afrocentrisme est une étape incontournable ? Peut-on ou non brûler les étapes ? A supposer qu'on ne puisse pas le faire, il ne faudrait pas que cela dure trop longtemps ! Peut-être que cette étape est nécessaire pour que les Africains puissent de nouveau se réconcilier avec eux-mêmes. On les a tellement infériorisés ! Peut-être y a-t-il un moment de l'Histoire où ils doivent pouvoir dire qu'ils sont les meilleurs. Mais il ne faut pas que cela dure longtemps, parce que cela va les handicaper une fois de plus. Je me souviens d'un grand ami ivoirien, le poète Noël Ebony, qui disait souvent : "D'accord, les Africains sont le berceau de l'humanité. Mais maintenant, il faut d'essayer de savoir pourquoi ils en sont là où ils sont actuellement !"


Est-ce un travail de relecture qui manque aux Africains ?


Je crois qu'il faut l'entamer. Cela commence peut-être. Je ne connais pas assez les penseurs de l'Afrique anglophone, en particulier les Sud-africains, les Nigérians, etc. Dans son essai Et demain l'Afrique (1982), notamment dans un chapitre intitulé "Les siècles obscurs de l'Afrique", Edem Kodjo écrivait que la traite négrière pratiquée par l'Occident fut épouvantable mais que ce forfait n'aurait pu avoir cette ampleur sans les royaumes négriers africains. Ce qu'il faut comprendre et accepter, c'est que disant cela, on n'excuse en rien la traite. Elle reste un scandale absolu. Pour beaucoup de gens, explication vaut justification. Pourquoi la traite a été si facile ? On parlait autrefois de colonisabilité. On disait que si les Maghrébins ont été colonisés, c'est qu'ils étaient colonisables. Cela fait débat. L'Histoire des peuples et des civilisations comporte des moments de perte de repères, avec des systèmes de production pouvant expliquer des involutions historiques


Le livre de Jacques Marseille, Empire colonial et capitalisme français (1984) a été presque unanimement salué par les historiens. Vous nuancez ce jugement…


La thèse de Jacques Marseille nous apprend beaucoup de choses. Il fait le distingo entre l'Etat et les intérêts privés dans le processus d'exploitation coloniale. Mais ce que je lui reproche, c'est un glissement sémantique : il passe de la thèse tout à fait argumentée selon laquelle le confort de l'Empire a retardé la modernisation nécessaire de l'économie française à une simplification historique, comme quoi les colonies n'auraient rien rapporté. Je crois qu'il y a toute une école aujourd'hui, qu'on pourrait appeler "révisionniste", qui dit qu'il n'y a pas trop à culpabiliser. Il faut faire très attention à ce type de dérive, parce que là, encore, il faut assumer la totalité de son histoire. Oui, les empires coloniaux ont exploité. Oui, ils se sont enrichis. Ce n'est pas parce que les processus économiques n'ont pas été les mêmes dans les pays colonisateurs que dans les pays non-colonisateurs qu'on s'autorise à dire que les colonies n'ont rien rapporté. C'est un peu ça que je veux dire lorsque je parle du backlash . Après la culpabilisation des forfaits, ce que Pascal Bruckner appelle le sanglot de l'homme blanc, vient l'exonération : après tout, on n'était pas si coupable que ça, donc on ne va pas en faire tout une histoire !


mardi 21 février 2012

"مغــــرب المــتــصـوّفـة "







ما المقصود بـ "مغرب المتصوّفة" ؟ سؤال يواجهنا منذ البداية، حتى وإن درجنا على ترك عناوين الكتب جانبا وانصبّ تعريفنا بها على مضامينها. وهل تحتمل المميزات الناظمة لمجمل تاريخ مجال المغارب بعد بضعة قرون من الانتشار الإسلامي حضور التصوّف كعنصر ناظم لواقعه السياسي والاجتماعي والثقافي ؟
الخصوصيات التي ينجلي عنها المشهد الجغرافي والعمراني المغربي تجيب بطريقتها الخاصة عن هذا السؤال، إذ يستحيل أن يخلو موضع واحد مهما نأت به المسافات وتاهت به الطرق عن حضور ضريح أو روضة أو زاوية أو مشهد لشيخ من شيوخ الصلاح.
هذا التوازي بين التصوّف في مختلف مظاهره (الزهد، والمرابطة، والصلاح، والتزوّي، والطوائف، والطرق) لا يمكن أن لا يثير فضول الباحث أيا كان تخصّصه. فقد درجنا مغربا على التعامل مع التصوّف من زاوية علاقته بالدين وبالأحكام الفقهية للشريعة من وجهة نظر السنة المالكية، لذلك تلوّنت المحصلة التي اكتنـزتها الذاكرة كخطاب شفوي أو كخبر مكتوب حول التصوّف بالتباس المعنى وتأرجح وجهات النظر بين دونية التحقير وتضخيم الافتتان.
لم تتخط مواقف الدولة الوطنية ومثقفيها من ظاهرة التصوّف مغربا هاتين الطريقتين الغائمتين، حتى وإن شكّل المجهود الميداني المبذول من قبل المصالح الإدارة والعسكرية المستعمرة لتوصيف هذه الظاهرة وتفكيك كيفية انتظام مؤسساتها – بصرف النظر عن طبيعة المصالح المستهدفة من قبل تلك المصالح- طريقا سالكة، طُمست معالمها بالكامل بعد تصفية الاستعمار. كما أن البحث الأكاديمي المحكّم الذي تأثر على صعيد المنهج مغربا بتوجهات المدرستين الوضعية ثم الاقتصادية والاجتماعية، لم يكن بوسعه حتى أواسط ثمانينات القرن الماضي أن يعيد النظر في سلم أولوياته بعد أن حُسمت مواصفات النقد الشكلي للمصادر طبقا لمبدأ التّأكُد من موضوعية المعطى الخبري أثناء بناء القراءة التاريخية.
ومع بداية التسعينات كثر الحديث عن الفرد كفاعل اجتماعي وتاريخي وذلك بالتوازي مع تلاشي توازن الرعب وسقوط الستار الحديدي وتراجع أهمية الدولة الوطنية كجهاز ناظم لحياة المجتمعات، وعاشت "حرفة المؤرخ" سنوات من "التفتت" انفتح خلالها البحث التاريخي على الجوانب الثقافية والانتروبولوجية، فضلا عن الاهتمام بتاريخ الأديان المقارن وذلك قبل أن يُعَاد الاعتبار إلى التاريخ السياسي من بوابة ما سماه "التاريخ الجديد" فرنسيا بـالرهان البيوغرافي.
كرّس الاهتمام بالتصوّف إذن وداخل مجال المغارب رفعا لنوع من الحضْر على ركام من المصنفات والوثائق المبعثرة رُكنت لسنوات جانبا، وتأثرت سلبا بأشكال التعامل الفوقي (اجتزاء الخبر أو المعطى التاريخي). هذا إذا لم تُزهّد العروض البيوبيبليوغرافية في مضامينها، دافعة بالباحثين إلى تجاهلها وعدم الاكتراث بوجودها.
راهن "مغرب المتصوّفة" على مضمون هذه السّيَرِ المناقبية التي توجد على تماس المعرفة الدينية العالِـمة من جانب وما اكتنـزته الذائقة العامة في شكل موروث مشاع، وقاربتها في ذاتها مكافحا إياها بغيرها من الوثائق التاريخية. وضعت لتحقيق هذا الرهان خطة غطت أمدا زمنيا طويلا جاوز السبعة قرون، تم من خلال أقسامها التعرض إلى جذور الظاهرة وتفحص سير رموزها من أرباب التصوّف المؤسسين، وتفكيك تنظيمها الشبكي من خلال الاعتبار بمميزات الطرق الصوفية وتعيير نتوءاتها الاحتجاجية قبل موفى القرن السابع عشر الميلادي من خلال استعراض عينات مسارية مقارنة تخصّ ظاهرتي "الجذب" كتعبير عن الضيق بالواقع، و"الاحتجاج" الذي استفاد من آليات "الاحتساب" التقليدية المرتكزة غالبا على إدعاء "المهدوية".
استجاب التعامل مع سير الصلحاء لرغبة معلنة في توسيع مجال البحث التاريخي من خلال الانفتاح على مدونات مصدرية احتاج رفع الحضر المضروب عليها، تجاوز سلبياتها المتمثلة في تعمّد التلفيق وتشويه الخبر الموضوعي عبر توظيفه رمزيا قصد تضخيم وقعه النفسي على المتلقي وترجيح العبرة دون سواها. فمنطق السّيَر التي راهنّا على استنطاقها في ذاتها أو مكافحتها بغيرها من المصادر الأخرى من وجهة نظر البحث التاريخي تحديدا، لا يمكن أن يدور موضوعيا إلا حول الدور الذي تلعبه التُرَّهة الملفّقة في صنع الواقعة التاريخية اعتبارا إلى أن التاريخ لا تشكّله الوقائع المادية التي يُستَدل على حصولها بفحص اللُقى الأثرية وتوصيف المركبات المعمارية واستنطاق كتب الحوليات والأخبار والتبصّر بوثائق الأرشيف فحسب، بل تُستدعى في إدراك خفاياها مجمل الأحلام والأوهام والتمثّلات والرموز التي ساهمت في حصولها أو تقدّمتها أو نسلت من رحمها.
ما تم البحث عنه داخل تفاصيل هذه السير الانطباعية الموحية بسذاجة ناقليها وخواء وطاب متلقيها في آن، هو توضيح طبيعة الأدوار التي عادت لأرباب الصلاح في إعادة تركيب الواقع السياسي والاجتماعي والثقافي لمجال المغارب طوال أمد زمني جسّر الفترتين الوسيطة والحديثة واستغرق سبعة قرون أو تزيد.
فقد شهد النصف الثاني من القرن الحادي عشر الميلادي حلول الفصائل العربية وانتشارها على مجال المغارب مُعلنة بذلك بداية ما أسماه عبد الله العروي بـ"المعظلة الهلالية"، في حين عرف القرن السابع عشر تجلّي الدولة في مفهومها الترابي الحديث ودخولها مغربا في عملية "تحييز أو تمجيل" أعادت تركيب الواقع الاجتماعي والأدوار السياسية والتمثلات الثقافية في آن، محوّلة منظوري القبائل الممانعة إلى رعايا غارمين خاضعين لمشيئة الدولة.
هذه الصيرورة لم تخضع في تقديرنا مطلقا إلى عملية شدّ عنيف أو استقطاب ثنائي جسّمه الصراع بين "دولة المخزن" من ناحية والقبائل الممانعة أو "العاصية" لسلطتها من جانب ثان، فقد لعب الصلاح بتوجهاته التوفيقية السلسة وأسلوب "الاستتباع" الأفقي المبني على مفهوم "الصحبة" المعتمَد من قبل شيوخ الطوائف والطرق - وهو أسلوب دعا أربابه الكافة لتجديد "التوبة" تملّكا للإسلام وتحقيقا للخلاص، واقفين صراحة في صفّ المنتجين مُدعّمين آمال المستقرين - دورا محوريا في نزع فتيل المواجهة بدفع الأطراف المتصارعة إلى تغليب منطق التفاوض السلمي وتطوير أدوات اللعبة السياسية وقوانينها.
تحوم جميع السير المستحضرة ضمن "مغرب المتصوّفة" – بصرف النظر عن الاستدراكات الكثيرة لمؤلفيها – حول هذه المعاني تحديدا. لذلك تعقّبنا ضمن ما لفّقته مَرْوِياتها قصدا التجارب المسارية لأبطالها، وهي تجارب آثرنا على عكس غيرنا من الباحثين الحفاظ على السياقات المعتمدة في بنائها، كي يتفطن القارئ إلى الشُحنة الحسّية أو الوجدانية التي ينطوى عليها النسج الروائي ومفعول المروية الشفوية المنسجمة بالكامل مع طبيعة الذائقة الفكرية العامة أو القاعدية. إلا أن هذا التفضيل الشكلي لم يمنعنا منهجا من مكافحة المعطيات المنقولة ورصد التقاطعات بين مختلف السِّيَر وربطها بتفاصيل وخصوصيات الواقع التاريخي لمختلف المراحل المرصودة.
كما لم يَغْرُب عن بالنا ونحن نعالج مضمون تلك "السير" أن نحاول الاستفادة من النماذج المنهجية المتصلة بالبحوث الاجتماعية والأنتروبولوجية التاريخية. فقد جرّبنا الدخول على المدارس الصوفية المؤسسة مغربا كـ"المدينية" (المتأثرة بالقادرية) و"الشاذلية" و"الجزولية" و"الشابية"... من بوابة التحليل السوسيولوجي، مستدعين في ذلك نماذج بحثية ساهمت مقاربات الألمانيين "ماكس فيبر" وغورغ تسيمال Max Weber et Georg Simmel والفرنسيين "دجين" و"فورزي" Degènnes et Forsé والأمريكي "مارك لمباردي Mark Lambardi " في فتح أعيننا على قيمتها النظرية ومنتجها التطبيقي أيضا.
ساهم هذا التوجه في الحفاظ على النكهة الأدبية للنصوص المعتمدة، معيدا زيارة المسارات الفردية المعبأة لصلحاء المغارب في علاقتها بمحيطها وتنـزيلها من الإطار القِيَمِي الذي سُجنت داخله لقرون مديدة، إلى إطار ينفض الغبار عن مضمونها البشري دون التجني على رأس مال أصحابها الرمزي أو الكارسماتي". نحن إزاء بشر كباقي البشر يحالفه التوفيق حينا وتذهب به الأهواء مذاهب شتى أحيانا كثيرة، غير أن إصرار العديد من أولئك الرجال على "تشييد سد ما إزاء محيط لا يقاوم" تأسّيا ببطلة رواية "مارغريت دوراس Marguerite Duras "سد على المحيط الهادي Un barrage sur le pacifique"، هو الذي أفاض على تلك "السير" ألقا شديدا، محوّلا الشخصيات التي عرّفت بمسار حياتها ومضمون تجاربها الروحية والدنيوية إلى "متقاسم جمعي".
تعكس المرْوِية المناقبية بما تأصّل ضمنها من تلقائية ناقليها وعفوية متلقيها، تصّورات عامة الناس وقناعاتهم وتمثّـلاتهم واستيهامتهم، لذلك فإن مقاربة هذه النصوص لا يمكن أن تخرج بطائل إذا ما قُصرت الهمّة في البحث عن المعطى التاريخي، فاستمراء الخبر يُشكِل عنصرا ناظما لكل ذاكرة شفوية. لذلك فإن ما حاولنا استجلاءه من خلال استنطاق هذه "السير" لم يتجاوز البحث عن المنطق الداخلي للسرد في محاولة للكشف عمّا ترسّب في الذاكرة من تصوّرات حول تجارب أرباب التصوف والصلاح، وحقيقة الحَراك الذي أدخلته تلك التجارب على الواقع السياسي والاجتماعي والثقافي داخل مجال المغارب طوال الفترة التاريخية المجسّرة للمرحلتين الوسيطة والحديثة.
والظن أن ما يمكن اختزاله كمحصلة لتوغلنا في سمك ظاهرة التصوّف مغربيا، ينتهي بنا إلى الاحتفاظ بجملة من الاستنتاجات نسجل من بينها:
• نجاعة "التزَوِي" ونقصد التوسّع في إنشاء الزوايا خلال الفترتين الوسيطة والحديثة في الحد من سيطرة الممانعة القبلية بعد اكتساح الفصائل العربية الهلالية لكامل مجال المغارب.
• توسيع الزوايا لآمال المستقرين والمنتجين من خلال ردّ الاعتبار للأنشطة الزراعية.
• تسهيل الزوايا لعملية التوغل بالبوادي، نشرا لأحكام الشرع وتوفيقا بينها وبين مقتضيات العرف والعادة.
• تلاقي مصالح مختلف الطوائف وتركيز اختياراتها الإستراتيجية على الحد من خطورة "الحرابة" ومواجهة الحضور الأجنبي على السواحل بعد انتعاش المد الطرقي.
• توصّل الطريقة الجزولية مغربا، وهي طريقة انتسبت إلى خط التصوّف الشاذلي، إلى تكوين كتلة تاريخية بالمدلول الغرامشي كان لها دور حاسم في توفّق الأشراف في بلوغ سدة الحكم بعد الاعتضاد بمؤسسات التصوّف إلى حدّ ادعاء الخروج من معطفها.
• تعبيـر "المولّـهين" من "مجاذيب الصوفية" عن الضيق بالواقع المأزوم وتجريب التمسّك بـ"الاحتساب" وادعاء "المهدوية" ومقصدها الاحتجاج سياسيا عن "الشرعية" الحاكمة، إثبات للتدرج في بناء مشروع الدولة الترابية.
• دفع الاحتقان السياسي والاجتماعي بدولة المخزن إلى إعادة هيكلة مؤسسات الصلاح وحصر أنشطتها في تصريف ما عاد لها من أملاك، فضلا عن تعهّد الأنشطة الخيرية والتظاهرات الدينية أو الروحية والثقافية.
تلك موضوعيا أبرز الاستنتاجات التي انتهينا إليها بخصوص مميزات التصوّف بمجال المغارب وتفحّص سير رموزه وتحديد الأدوار التي عادت لمؤسساته طوال أمد جسر الفترتين الوسيطة والحديثة. ولئن لم تخرج هذه المحصلة عن الشروط الناظمة لصناعة التاريخ مفضّلة الالتزام بمقوماتها والاستفادة من مكاسبها أيضا، فإن طبيعة المتن المصدري الذي وظفناه لمقاربتها قابلة لانجاز بحوث متنوعة، منها ما يتصل بالمأثورات التراثية اللامادية كمدونة الإنشاد وتوصيف الطقوس والاحتفالات التي تقام بأضرحة الأولياء من وجهة نظر أتنولوجية، ومنها ما ينفتح على الجوانب"الانتروبولوجية" المتصلة بالممارسات الدينية والثقافية السائدة، تحديدا لكيفية التثاقف وتَعْيِيرًا لمقومات التسوية أو اتجاهها العام نزولا إلى أسفل أو ارتقاء إلى أعلى.
وتعكس الأبحاث الميدانية المنجزة منذ موفى القرن التاسع عشر وطوال القرن الماضي (Westermarck, Bel, Doutée, Berque, Dermenghem, Gellner, Geertz, Eickelman… ) حصيلة معرفية لا تزال رغم التقييمات الموضوعة بشأنها بحاجة إلى مراجعات متأنية وفاحصة، تنشد الإنصاف وتُـموضع المجهود المعرفي ضمن إطار موضوعي، يجسّر علاقة سوية بتوجهاته المنهجيّة ونتائجه المعرفيّة. علاقة تسمح بتنـزيل ما تم تحقيقه من نتائج، وبصرف النظر عن الأهداف المتخفية ورائها، المكانة التي هي بها جديرة.

samedi 18 février 2012

مصابيح لم يكتشفها علاء الدين

"مربك ذلك "الافتراء" الذي يدعي أن حياة البشر
تعود إلى تاريخ أقدم من ظهور الوحي الإنجيلي"
"آلان شناب Alain schnapp"




مُوقِنٌ هو الإنسان أن الماضي يشكل شيئا منه، وأنه مكوّن جد حميمي لذاكرة الفرد والجماعة في آن، غير أنه مقتنع في نفس الوقت بضرورة ترك مجالا فسيحا ضمن حالة التذكّر تلك للنسيان، فاستحضار مآسي الماضي بشكل دائم بمقدوره أن يعوق التواصل الطبيعي للحياة.
يكابد المنقّب عن الآثار كما الباحث في الأتنوغرافية من أجل الحفاظ على مخلفات ضئيلة مهددة بالاندثار تكشف عن روح معمار يعود إلى أزمنة غابرة، أو تعمد إلى تجميع ما أضناه الزمن من لهجات وطقوس، باحثة عن أشخاص يمتلكون القدرة على التخاطب بتلك اللهجات وأداء تلك الطقوس، لذلك يتعقلان جيدا جسامة الصعوبات التي تعترض كل بحث هدفه تحقيق حالة من التوازن بين حضور الذكرى وضرورة النسيان.
ساهم الحرص على التذكّر في التأسيس لمختلف معارفنا الحديثة، وتدرج بالبشرية إلى اختراع التاريخ وتأصيل مختلف الممارسات المتصلة بما نسمه حاضرا بالبحث عن الآثار ودراسة المخلفات المادية التي تعود إلى أزمنة غابرة. ليس هناك إذن من إنسان قديم من دون حضور فاعل لذاكرة الحاضر. فعندما نكتشف أن بعض شعوب العالم القديم على غرار الأشوريين والبابليين مثلا كانت تعتقد أن مدلول الماضي هو ما يقع أمامنا وأن ما هو خلفنا يتعين أن يباغتنا ويضاعف حيرتنا، نستحضر تلك المقولة المتبصّرة التي أوردها عند مفتتح القرن السابع عشر الفيلسوف الانجليزي "فرانسيس بيكون Francis Bacon" لما اعتبر "آراءنا عن غابر الأزمنة مغلوطة لا تفي بالمعنى الدقيق لتلك الكلمة. فاستعادة ماضي العالم لا يتعين اعتبارها تكريسا للقِدم، والحال أن ذلك القِدم هو شأن ما نحياه حاضرا، فما القديم غير الفتوّة الغضّة التي جسمتها حياة من تقدّم علينا في الزمن". فالمتأخر زمنا هو بالضرورة والمنطق أيضا، أكبر سنا ممن تقدمه، لذلك فإن من نطلق عليهم نعت القدامى هم من كانوا محدثين حقيقة في كل شيء، علما أن ما تم التوصل إلى مراكمته عمّا كانوا يعرفونه وما خلفته لنا قرون مديدة من التجارب يدعونا إلى البحث عن القِدم في ذواتنا عوضا عن نسبه لغيرنا".
تبدو الذاكرة عنصرا بالغ الأهمية بالنسبة لحياة البشرية في جميع الأزمنة والعصور، لذلك فعندما نسم الأشخاص المتقدمين عنا بقِدمهم، فنحن لا نسقط في سوء التقدير فحسب، بل نتجاهل أن أولئك الأشخاص قد كان عليهم - مثلنا تماما - أن يتحملوا مسؤولية الحفاظ على الذاكرة. فالبيّن أن اكتشاف أحرف الكتابة بمصر وبلاد الرافدين والصين قد شكّل واقعيا بداية الرغبة في جمع مخلفات الماضي وربط الصلة بينها وبين الحاضر. كما أن الولوع بجمع تلك المخلّفات لا يمكن اعتباره اكتشافا حديثا، فقد كان ذلك أمرا مهمّا بالنسبة لأباطرة الزمن الماضي وكتّابهم، مثلما هو الشأن بالنسبة إلينا تماما.
الافتتان بجمع مخلفات الماضي:
تعتبر الذكرى بالنسبة لملوك الشرق القديم أداة لكسب شرعية سياسية ودينية هامة، لذلك أتقن كتّابهم استجلابها قصد توظيفها عند توافق الظرف وتأكد الحاجة. فقد كان على أولئك الكتبة أو المخبرين فك رموز خطوط الكتابات القديمة وترتيب تعاقب الأزمنة وتحديد أدواة التعامل مع مخلفات الماضي وأشكال احترامها وصيانتها من التلف، وجميعها مهام جسيمة كرست المدلول الرمزي الذي شكّله البناء والصيانة كرافد لمختلف المشاريع السياسية وسند قوي لها. ولأنهم كانوا على يقين من أن التعوّد على حسن عبادة الآلهة واتساقها، مظنة قوية لاتساق سلطة الساسة، فقد عمد كتبتهم إلى تطوير أشكال استكشاف مخلّفات القدامى ومباني تعبّدهم بغرض ربطها بالحاضر المجيد لأولي نعمتهم.
ومن الأمثلة الدالة عن الحضور القوي لتلك الممارسة قطعة الآجر المكتشفة بموقع "لرسا Larsa" بالعراق والمتضمنة لتصديق الملك "نابونيد Nabonide (556 - 539 ق.م) على ما حقّقه كتبته ومؤرخوه بخصوص كشفهم لدى إقامة معبد للآلهة للموقع القديم الذي شيّد عنده حامورابي 1792 – 1750 ق.م معابده، وهي حجة سامقة أثلجت صدر "نابونيد" وسمحت له ادعاء تناظر مرحلة حكمه مع الفترة الذهبية التي عاينت حكم "نابوختنصر Nabuchodonosor (605 – 562 ق.م)" لبلاد الرافدين، وهو أمر أُشر عليه بأحرف بارزة ربطا بالكيفية تلك، بين ماض تليد وحاضر مُشرق.
تفطن حكاّم الشرق القديم إذن إلى أن معرفة الماضي وعبادته هما من مشمولات السلطة ومتمّماتها، فتنافسوا في تشييد المعالم وتركوا مخلفات حصينة لم تمحوها غوائل الزمن وأرزائه. فقد شيد الفراعنة الأهرامات لإبراز سلطتهم للعيان وإخفاء ثرواتهم المصاحبة لرفاتهم عن أعين اللصوص والفضوليين أيضا.كما تحوّلت القبور إلى أمثلة مصغّرة غذّت وَهْم اتساق السلطة وتواصلها بعد الحياة. فقد نقل لنا المؤرخ الصيني "سيما كوييان Sima Quian" الذي عاش في القرن الثاني قبل الميلاد ما أقدم عليه "كين شيهيانغ Qin Shihuang" إمبراطور الصين خلال النصف الثاني من القرن الثالث قبل الميلاد، لمّا عمد إلى بناء ضريح فسيح مكّنه من تشكيل مثال مصغر لملكه. وهي أخبار أكدتها حاضرا الاكتشافات الأثرية الحاصلة بموقع "غزيان Xian" بالصين التي نفضت الغبار عن حضور مثل ذلك التقليد من خلال العثور على فيالق عسكرية من المنحوتات المغمورة، صُنعت بغرض توفير الحماية لمقامات أباطرة الصين الرمزية وأضرحتهم الأزلية.
لكن هل شكل الآجر والحجر والرخام أفضل الحصون للحفاظ على الذاكرة؟ لا يبدو الأمر على تلك الشاكلة فقد ارتفعت عديد الأصوات منذ زمن الإغريق الأوائل للدفاع عن توجه موازي. فقد اعتبر "بندار Pindare" مثلا، شاعر اليونان في القرن الخامس قبل الميلاد، أن أشعاره أهم بكثير من جميع المعالم التي تم تشيدها، لأنه كلما ردّدت الحناجر تلك الأشعار متغنّية بمضمونها، فإن ذلك الموروث هو الضامن حقيقة لاتساقها الأزلي المطاول في امتداده جميع المخلفات الصامتة الأخرى.
إزاء النقائش والنُصب والألواح والموائد المثبّتة في عميق الأرض بعناية، الـمُحتفية بإنجازات الملوك والحكام والأباطرة، فضّل الإغريق قدرة الذاكرة على الاستفادة من المعرفة الناتجة عن "التقصّي Historia "، الكاشف عما خفي، المميط للثام ما طاله الإخفاء الواقف في وجهه الحظر والإقصاء، مُبيّنين أن وضع مسافة نقدية بين الوثيقة ودارسها بمقدوره إضفاء المعقولية على صياغة المروية واستجلاب تفاصيل جديدة للخبر المنقول بالمكافحة، وهي مظنة للاشتغال بضرب من المعرفة وسم عندها بـ"التاريخ".
وفّر الإغريق والرومان لهذه المعرفة التي أحدثها "هيرودوت" منهجا ومحتوى خاصا بها، تضمن التثبت من صحة الوثيقة ونقدها ورصد التقاطعات بين مختلف الروايات من خلال المكافحة، مُتوصّلين إلى إكساب الرواية سياقا ومعقولية خاصين بها.
حرّرت ولادة التاريخ المخبرين والكتّاب من سطوة الملوك وضيق ممالكهم، فتوسعّوا على غرار "هيرودوت" و"ثوقديدس" في كتابة "تاريخ الإغريق والبربر" و"حروب" الرابطة الأثينية ضد خصومها. واحتاج انجاز تلك الحفريات ونقل تلك التواريخ إلى قاعدة وسند وجدته تلك الصناعة أو "الملكة" الجديدة، وفقا لعبارة ابن خلدون الرائقة، في مختلف المعارف التي كدّسها كتّاب القصور عند تأريخهم للنقائش وضبطهم للأخبار وجردهم أو توصيفهم الدقيقين للمخلفات وتدقيقهم في مركبات معمار المعالم.
هذا الافتتان الكبير بجرد مخلفات الماضي هو الذي دفع من انكبّوا على تقصّيها إلى بسط أسئلة جوهرية محيّرة اتصلت بطبيعة حياة الإنسان قبل وقوع الطوافين وبدايات الحضارة البشرية، مخمّنين أن الإنسان الأول قد قضّى حياته قنّاصا صائدا قاطفا، قبل أن يروّض وفي مبادرة فارقة عنصر النار. غير أن سيطرة التوحيد اليهودي- المسيحي على أشكال التعبد وانهيار الإمبراطورية الرومانية مع حلول القرن الخامس الميلادي، قد أجّلا التداول بشأن هذا النوع من الأسئلة في انتظار إعادة استكشافها مع حلول مرحلة الإحياء .

الإحياء يستعيد إرث العصور القديمة:

لم يتفطن الأوروبيون مع نهاية القرن الخامس عشر إلى الدور الجليل الذي لعبته روما كحاضرة رئيسية للعالم القديم فحسب، بل اكتشفوا من خلال ذلك طريقة مؤرخيها في استقصاء الأخبار وتمحيصها، من خلال المراوحة بين استنطاق المدونات والملاحظة الميدانية. كان بيترارك Pétrarque واحدا من أكبر الداعين إلى استكشاف مخلفات الحضارات القديمة، لذلك حقّ اعتبار جميع المولعين بجمع مخلفات الماضي بروما إبان مرحلة الاحياء ورثة لدعوته، ومؤسسين شرعيين لعلم النقائش والنقديات ومختلف التقنيات المتصلة بالحفريات الأثرية.
لم يكن المتبحّرون من أعلام القرون الوسطى يرون في المخلفات الأثرية والمعالم غير شواهد عن الماضي لا أدوات معرفية يمكن ضبط زمن إنجازها بعد جردها وتوصيفها. لذلك شكّل انكباب رجال الدين الايطاليين قبل غيرهم على فك رموز النقائش الرومانية وترتيب العملات زمنيا وتوصيف المعالم العمرانية لروما القديمة، تصوّرا جديدا للتعامل مع مخلفات الماضي سرعان ما تسرب بشكل واسع داخل بقية الممالك الأوروبية.
فقد ظهر في حدود القرن الخامس عشر وعبر أعمال Flavio Biondo وآثاره المكتوبة على غرار "تأسيس روما Roma Instaurata" وإيطاليا المصوّرة l’Italia illustrta منهجا غير مسبوق في استكشاف مخلفات الماضي تعوّدنا على تسميته حاضرا بـ"علم الآثار". ويتمثل ذلك المنهج في رواية أخبار التاريخ من خلال وصف المعالم وجرد المخلفات بعد ترتيبها زمنيا. وهو منهج تعود أصوله القديمة إلى "عالم الآثار اليوناني" "بوزانياس Pausanias" عاد إلى الظهور بقوة بعد أن عدمته القرون الوسطى، وذلك توافقا مع نوع جديد من حب الإطلاع ارتكز على العودة إلى الماضي القديم بغرض التبحّر في المعارف، لان استكشاف العالم من منظور من عاصروا تلك المرحلة بقى رهين المعرفة بمخلفات الماضي. فتأسيس علوم الحاضر وفنونه، لا يتأتّى من دون السيطرة على ما أدركه السابقون من معارف وفنون.
فرضت مدينة روما نفسها ضمن المشهد الجديد لمرحلة الإحياء لا لاختصاصها باحتضان مركز البابوية، بل لأنه كان على المتبحّرين وأهل الفن والمهندسين أن يتعاملوا مع موروث معماري ثرّ له حضور واضح ضمن المشهد الحضري، طرحت عملية صيانته العديد من المشاكل التقنية والمعرفية والجمالية غير المسبوقة. وهكذا لم تكن الملاحظة الأثرية المعرفية لمعالم روما القديمة مسألة تبحّر نظري أو عمل مقتصر على النشاط الذهني فحسب، بل شكّلت أيضا رهانا ماديا وتقنيا ورمزيا وجماليا أيضا.
لم يقتصر هذا الولوع بجمع مخلفات الماضي على المؤسسة البابوية بمدينة روما، بل توسع ليشمل جميع حواضر الممالك الأوروبية التي تنافس ملوكها على جمع التحف الفنية والمخلّفات الأثرية وتخصيص مساحات واسعة من قصورهم لعرضها والتباهي بامتلاكها. وابتكرت بلدان أوروبا بين 1550 و 1650 تقاليدها أو أنماطها الخاصة في تجميع مخلّفات الماضي وتحفه الفنية. والبيّن أن تطور المؤسسة الملكية مع ظهور حكم الإطلاق قد ساهما سويّة في تزايد اهتمام ملوك القارة الأوروبية بمخلفات العصور القديمة، غير أن ذلك الاهتمام قد بقي محصورا في المنافسة على التجميع المتْحفي ولم يفض مطلقا إلى التركيز على المعرفة الأثرية في حد ذاتها.
على أن ما شدّ انتباهنا ضمن تلك المنافسة القوية التي خاضتها كل من فرنسا وبريطانيا تحديدا في نهب مخلّفات حضارات الشرق القديم الثرية، هو غلبة التوجهات الخاصة والمبادرات الفردية ضمن رحلات الباحثين الانجليز، في حين غطت مبادرات المؤسسّة الملكية الفرنسية على باقي المبادرات في نفس الشأن. ولعل في هذا التمييز ما يحيل على فارق أساسي في التعامل مع مخلفات الماضي بين التصورين الفرنسي والبريطاني. فقد عاينت فرنسا تأسيس "الأكاديمية الصغرى"، تلك التي سرعان ما تحولت إلى "أكاديمية النقائش والآداب الجميلة L’Académie des Inscriptions et des Belles Lettres" وهي مؤسسة عمومية خصّصت لدراسة مخلّفات الماضي ووُضعت تحت تصرف المؤسسة الملكية.
وهكذا تحددت منذ نهاية النصف الأول من القرن السابع عشر تقريبا التوجهات القانونية الناظمة لممارسة جمع المخلفات التاريخية والمحافظة عليها فرنسيا. فحب الاطلاع على ما خلّفه القدامى على الطريقة الفرنسية لم يتخذ منحى ملموسا أو مباشرا على شاكلة ما عاينته ممالك أوروبا الشمالية، بل فضّلت مؤسسة الدولة إكسابه توجّها كونيا يتفق مع توجهاتها الرامية إلى مركزة للسلطة وادعاءاتها التوسّعية المدعومة بإيديولوجية تحضير بقية شعوب العالم.

مرحلة ما قبل التاريخ وإيديولوجية الإخلاص للأوطان:


ساهم بعث الأكاديميات العلمية وبروز الفكر الوطني والانقلابات الطارئة على نظام الـمُلكية بعد الثورة الفرنسية في إعادة صياغة طبيعة العلاقة بـ"حب الإطلاع التاريخي". غير أن بعث مدارس المهندسين والمتاحف المختصة في تاريخ الطبيعية وتحويل قصر اللوفر إلى متحف وطني، قد شكلت من جانبها عوامل إيجابية ساهمت بلا جدال في تطوير العلاقة بالبحوث المتّصلة بمخلفات العصور الماضية.
غير أن ما شكل خاصية الباحث الفرنسي في هذا المجال هو القطيعة مع الطريقة التي اعتمدت من قبل رجال الدين المسيحيين والفئات الأرستقراطية الح افظة في التعامل مع التاريخ بمدلوله الموسوعي والكوني. فقد تقعّد نموذج "الباحث الثوري" في مخلفات الماضي على التأسيس لعلم آثار فرنسي، وذلك عبر الاطلاع الواسع على مناهج ومنجزات أعلام المدرسة الأنجلو-سكسونية السابقين بغرض وضع تحقيب زمني يجرد خصوصيات مختلف الفترات السابقة بالتعويل على التنقيب والبحث الميداني وضبط المعطيات وتجميع العيّنات داخل مجال متصل بالتراب الوطني الفرنسي.
ولا يهدف هذا الولوع بالحفريات واستكشاف الحيّز الترابي الداخلي إلى تجميع التحف النادرة وفقا للافتتان الذي سلطته الأزمنة القديمة على المتخصصين في هذا المجال، بل إلى تعقّل كيفية تداول البشر على تلك الرقعة الجغرافية الموسومة بالتراب الوطني، إسهاما في تكوين جيل جديد من الأثريين المتشبعين بهذا الفكر والمخلصين له أيضا.
ومهما يكن من أمر هذه الدعاوى المغالية في الرفع من شأن الانتساب إلى الوطن وربط جميع مخلّفات الماضي بهذه الفكرة التي اتخذت شكل العقيدة الدينية أحيانا، فإن المعرفة الأثرية قد بقيت متأثرة بشكل سلبي طوال النصف الثاني من القرن التاسع عشر بعاملين هامين هما:
- الضبابية المتصلة بكل محاولة للغوص في مسألة أصول الانتظام البشري.
- وصعوبة الإقناع بضرورة تخطي التمثّلات الإنجيلية لنشوء، الكون تلك التي ترفض مجرد التفكير في إمكانية الانطلاق من خارج التصورات الطوفانية.
تمثلت العقبة الكأداء للباحثين في مخلفات الماضي في الخروج من "التحقيب الطوفاني chronologie diluvienne " قصد إكساب الاكتشافات الأثرية التي تطوّر نسق ظهورها بسرعة مذهلة سياقا تاريخيا ومعرفيّا يربطها بأمد زمني أطول يحيل على مرحلة سبقت التحقيب المسيحي بكثير، تنفتح على تاريخ الإنسان الأول. وتمثل الدور الرائد والمجدد الذي عاد للمدرسة الأثرية الاسكندينافية بزعامة "كريستيان يورغنسان تومسون Christian Jürgensen Thomson" في هذا الصدد في توسيع النظرة للعصور القديمة من خلال ترتيب المكتشفات وربطها بثلاثة محطات زمنية كبرى هي: العصور الحجرية والبرنزية والحديدية. وهو تحقيب تناغم مع إثبات وجود "أحفورات بشرية fossiles humains" متزامنة مع رصيفتها الحيوانية fossiles animaux ".



وهكذا يبدو اكتشاف هذا الحقل المعرفي الذي نسميه حاضرا بمرحلة "ما قبل التاريخ" ناتجا عن تضافر مجهود العديد من المدارس التاريخية والأثرية على غرار المدرسة الاسكندينافية والألمانية والبريطانية. ويعود تأخر فرنسا النسبي في هذا الميدان بالأساس إلى غياب الآليات القانونية الداعمة لمجهود المولعين بالنبش في الذاكرة الأثرية من "المنعمينmécènes " المنتسبين غربا إلى المؤسسات الدينية والفئات الأرستقراطية الممتلكة، وبالإضافة إلى ثرائها المادي لحسّ فني وزاد ثقافي واسع. علما أن مؤسسات الدولة الوطنية الفرنسية لم يكن بمقدورها وحتى تلك المرحلة التاريخية أن تحل محل المؤسسات الخاصة التي تراجع دورها بشكل ملحوظ بعد حصول الثورة. ومع ذلك فإنه يتعين التشديد على أن هذا السياق التاريخي تحديدا هو الذي عاين ربط الاستكشاف الأثري بمدلول وطني غير خافي توازى مع الأبعاد الإغريقية والرومانية والسلتية التقليدية.
تضافرت مختلف التطورات التي كنّا بصددها سامحة ببروز المعرفة الأثرية كعلم يهتم بدراسة كل ما يتصل بالعادات والتقاليد والموروثات القديمة، فدعي عندها كل مختص في هذا الميدان بـ"عالم آثار" أو بـ"مولع بجمع مخلفات الماضي antiquaire ". وتم الفصل في هذا الصدد بين عالم الآثار المكتشف للمواقع الأثرية القديمة archéologue والعارف بهندسة المعالم القديمة archéographie. لذلك نستطيع القول إجمالا أن علم الآثار الحديث هو وريث "عصر أنوار" القرن الثامن عشر، حتى وإن كان مدين للدول الوطنية الناشئة خلال القرن التاسع عشر بمختلف النصوص القانونية والترتيبية الناظمة لممارسته المساعدة على حسن تصنيف لُقاه بصيانتها والحفاظ عليها وتقنين عملية عرضها للعموم.
يتمثل تحدي الألفية الجديدة في تحويل مختلف مكونات هذا الرصيد القومي الضيق إلى موروث يتوافق مع مشترك الحياة الكونية وقيمها. ألم يكن الأشوريون والبابليون خلال يافع الأزمنة محقين تماما لما اعتبروا أن التاريخ الحقيقي يتعين أن يكون أمامنا لا خلفنا، بلا فما النبش في الماضي إلا إجابة بالمسافة على أسئلة الحاضر ولا شيء سواها.

samedi 11 février 2012

مقام الصبر وأحوال الهذيان




"أنا بوذي لعميق وعي بضعفي، مسيحي لاعترافي به، يهودي لسخريتي منه، مسلما حال مجاهدتي له، نفاتي كلما حُنطت صورة الله في مطلق القضاء والقدر". هكذا حدّد "عتيق رحيمي" الشاعر والروائي والمخرج السينمائي الأفغاني طبيعة العلاقة التي ربطته كمبدع وكإنسان بالدين. وفد "رجل الظل" من كابول الأفغانية بعد أن حوّلها "طالبان" إلى مقبرة أشباح يتولى أمرها المعمّمون والملالي تجار السلاح والمخدرات. لجأ إلى فرنسا وأقام بباريس حاملا معه مشاهد مفزعة عن مطلق الدمار وعميق الاحتياج.
اعتمال تلك المشاهد في مصادفة نادرة مع تكوين افتراقي مزج بين صنوف من المعارف والفنون والآداب، هو ما أعاد تشكيل ذائقته بطريقة طريفة مجددة غير منتظرة. ليس هيّنا أن يمزج العارف بظروف الأفغان بين حكمة الشرق ممثلة في تأملات الحكماء وقصائد كبار الشعراء وأساطير الأنبياء ومواعظ المتصوّفة وعقل الغرب بعد أن أعاد الإحياء تشكيله واستحكمت على مضمونه توجهات فلاسفة الأنوار. وحدها المصادفة كانت قادرة على أن تقارب ومنذ سنوات شبيبته الأولى عميقا وفي تجاويف لا وعيه بين "هيروشيما حبيبتي" لمارغريت دوراس و"عشيقها" أيضا، وحكايات أكبر المتصوفة الأفغان "بهاء الذين مجروح" ومواعظه المنقولة ضمن آثاره المعروفة "كالتنين الداخلي".
من شعر التصوّف استلهم "عتيق رحيمي" مجمل الاستعارات التي مكّنته من إدراك العالم في امتداده، مع رغبة جامحة في التعرّف على ساكنيه والتنقل بين أرجائه قصد استجلاء غيرياته في تقاربها وتباعدها، في تآلفها وتضادها في عَنَتِهَا وتسامحها، ومن قراءاته لـ"نيتشه" و"يونغ" و"فرويد" تفطن لمجاهل اللاوعي محاولا فك ألغازها معوّلا على جميع أشكال التعبير التي تتيحها سهولة الانتقال لديه بين فن الرواية المشيّدة على جمال اللفظ وسلاسة العبارة وإستيتيقا المشاهد المستندة على ملكة الكتابة السينمائية وتقنياتها.
تنبجس الحكاية من رحم الواقع لتنعكس على سطح أحاسيس ناقلها، حكاية لانقطاع تيار التواصل بين زوجين انقلبت حياتهما فجأة إلى مأساة فاجعة وضعت حدا لمسيرة إبداعية ونضالية يافعة عاينها رحيمي في "نادية أنجومان" تلك الشاعرة الأفغانية الملهمة التي واجهت مصيرها المأسوي ببسالة ولم يجاوز سنها الخامسة والعشرين ربيعا. كان عتيق يتهيأ لحضور ندوة أدبية نظمتها صديقته الشابة بـ"هيرات" غربي أفغانستان لما وصله نعي من عشق قصائدها وبدا له أن حرصها الشديد على التعامل بنديّة مع غيرها وامتلاك مطلق مصيرها هو الذي جرّها إلى حتفها.
زلزلته الحادثة فتوجه إلى المرتفعات الأفغانية يبتغي قولا فصلا في أسباب حصول الخطب، فصادفه زوج فاقد لوعيه بعد أن حقن وهو في سجنه البنزين في شرايينه ليختلط مع دورة الدم داخل جسمه. أبكم كسيح مُسجى لا يقدر على شيء. لو كنت امرأة للازمته لكي أرغامه على الإصغاء إلى ما ضاق صدري بحمله. قالها عتيق رحيمي في خلده، ثم عاد من حيث أتى يحمل لعنة الفاجعة التي لم يجد لها أي مبرر منطقي.
حكاية تحتاج إلى مواجهة الذات في مناجاة، تتنكب هذيانا مخبولا إفصاحا عما صدأ من حرمان وما تراكم من حسرة في أعماق الذات. "حجر الصبر" حكاية امرأة لازمت جسد زوجها المجاهد الجريح المسجى قبالتها، تناجيه بصوت هادئ يتحول تدرّجا إلى هذيان ليكشف عن عذابات العنف والجهل المسلط عليها، المولّد لتمردها، المعبِّر عن تشوّفها للحب وتعطشها لإشباع ما اعتمل داخلها من رغبة دفينة.
لم يكن يعرف شيئا عن حياة هذين الزوجين لكنه كان يتساءل عمّا يمكن أن يدفع رجلا أعمت بصيرته الغيرة وأزرت به التناقضات حتى يلجأ إلى تبريح حبيبته وزوجته وأم أبنائه ضربا حتى الموت؟ أي شيطان من شياطين الإنس والجن تملّكه قاصفا روحه وروحها حال تيقّنه من مغادرة الحياة لجسدها؟ أعوزت رحيمي القدرة على ولوج وجدان الرجل المسجّى قبالته، فباغته تلبّس المرأة بأغوار وجدانه ليتحدّث على لسانها ويكشف عن عميق جراحها. كان لابد أن يكون راويته صامتا لا حراك به، تماما مثل زوج "نادية أنجومان" الذي صدمته عيناه الشاخصتان المسمرتان في سقف غرفة مستشفى السجن بالجبال الأفغانية.
ليس له أن يستند إلى أي تحليل نفسي، عليه أن يسجل فقط ما يرى وما يسمع. يُسْلِمَ نفسه لامرأة تنطق على لسانه. عليه الغوص بعيدا في تجاويف ثقافتيه الفارسية والغربية ليحوّل تلك الحادثة الفاجعة إلى نشيد جنائزي مهيب الطالع، عنيف الوقع خالص البراءة أوبراليّ الصدى. اشتداد للرؤية مع اقتصاد في العبارة، ندرة للظرف وغياب للنعوت.
"حجر الصبر" رواية تدور في فضاء مغلق يشحذ ذاكرة تستدعي الصور رُغما عن أنفها، عازلة الأصوات المركّبة مستحضرة المنصهر فيها أو المنشدّ إليها. تقطيع المشاهد جاهز في هذه الرواية وكذا التعليمات التي ستقدم للممثلين قبل التجسيم المشاهد، فعتيق رحيمي مخرج بارع سبق له اللعب بالصور ضمن شريطه الحاصل على جائزة دورة 2004 لمهرجان كان Cannes السينمائي، "أرض ورماد". هو مؤلف لفظ وصورة، يستجمع نحو الكلمات مقترحا خرافته وفقا لكتابتي الكلمة والصورة. قلة قليلة من المؤلفين يمتلكون تلك الموهبة، إزائها نستذكر "برغمان " و"بريسون " و"كيبريك " وبازوليني ". على شاكلة هؤلاء يبدو رحيمي ملتزما بما ينجز، واعيا باختراق السياسي ضرورة نبض خرافاته. لكن هل استحضار صور الحرب وإطباق الجهل وسيطرة العنف وانفراط عقد المحبّة بما هو فعل إنساني مقصور عن السياسية وحدها ؟ لقد كان "ألبير كامو" محقا عندما اعتبر أن فعل الكتابة ملزم وشديد التوريط في آن. لا يتهيب رحيمي عن تعرية البربرية بالعبارة والصورة في آن. ففي التقليد الشفوي وكذا في متقن الشعر الأفغاني تُدرَك الألفاظ وفق أُوَلِ معانيها. ألم يؤثر عن أولئك الشعراء قولهم "ضع فيك فوق فمي واترك لساني يحدثك عن الحب". ليس ذاك في شرع العارفين استحثاث لشبق أو إيغال في إشباع اللذة، ففي لغة الفرس يحل لفظ الجسم نفس موقع الروح معنى ومنتهى. وحده الإسلام أوجب الفصل في اللفظ بين الأمرين بعد انتشاره.
ألا نستطيع وفق هذا التصوّر الفارسي المشكّل لحقيقة التباس الروح بالجسد، تعقّل بلاغة مقولة "أنتونان أرتو" "من الجسد بواسطة الجسد مع الجسد انطلاقا من الجسد وحتى الجسد"
« Du corps par le corps avec le corps depuis le corps et jusqu'au corps » .
يستقيم أن تُقرأ مقولة "أرتو" هذه بطريقتين متباينتين إما على سبيل النسك أو من بوابة الشبق، فما هناك من تناقض بين الروح والجسد في الثقافات الهندية-الفارسية. كما أن الحكاية في التراث الشعري أو الأدبي الأفغاني لا تملك موعظة أخلاقية توصد دلالتها بشكل نهائي، لأن لب الحكايات ومنتهى إجاباتها موكول بمدى قدرة المتلقي على فهم التسلسل أصلا.
يمزج رحيمي في كتابته الأدبية وأعماله السينمائية بحنكة وتبصّر بين أدوات الرواية كجنس أدبي تفتقت عليه ثقافة الغرب عندما يقص حكاياته دون ما حاجة للاستعارة. غير أنه يستحضر في نفس الوقت وفي غواية دالة طقوس الحكاية الشرقية المعبئة صورا شعرية. ألم يعترف هو نفسه بأنه قد تعلم من "رمبو " و"بودلير" و"دوراس " كيفية التحرّر من قيود العبارة محوّلا ما تحويه الصفحة إلى فقرة وما تتضمنه الفقرة إلى جملة وما تنطوي عليه الجملة إلى كلمة. ألم يُسر لمن أبهرهم أسلوب قصّه أن العبارة في "حجر الصبر" قد تم نظمها على وقع ترقيم موسيقي توافق نغماته نجوى الكلمات حال الاستماع لقطعة "الضِعف" ضمن "نشيد البجعة " في موسيقى الألماني "فرنز شوبر" فجمل تلك القطعة القصيرة بأصواتها الصادية ومقاطعها الصامتة المهيبة قد تماثلت بطريقة مربكة مع النشيد الجنائزي الذي كان يحاول خطّه. ثم ألم يتبين له لاحقا ما حصل لـ"شوبر" الذي ثبت استلهامه لتلك القطعة من نص شعري يحمل مطلعه هذا البيت:
" هذا رجل شاخص مُسَمّر العينين في السقف" !
أليس الزوج المسجى المنقلب"حجر صبر" في رواية رحيمي، هو نفس ذلك الرجل الشاخص مُسَمَّر العينين في سقف غرفة الاعتراف والتطهّر؟

vendredi 10 février 2012

"حجر الصبر"

هذه مقتطفات قمنا بترجمتها من رواية الأفغاني عتيق رحيمي "حجر الصبر" الحائزة على جائزة "الغنكور"سنة 2009. وهو أثر روائي نــوّهت "أدموند رو" رئيسة لجنة التحكيم بقيمته الأدبية واقتصاده في اللفظ وامتناع مؤلفه عن التفاصح مع حلول خطابه في قلب الحداثة، مُشددة على أن منحى المناجاة الذي عوّل عليه في نقل تفاصيل تلك المأساة الفاجعة قد تمسّك ببرودة دم مذهلة، متجنّبا كل إثارة للعواطف أو سقوط في وخز الضمير.

.............................




قاعة صغيرة مستطيلة الشكل ينتاب من دخلها شعور بالضيق رغما عن لون جدرانها السماوي ورسوم الطيور المهاجرة فوق ستائرها المحلّقة في سماء ملونة بالأصفر والأزرق. ثقوب الستائر المتناثرة فوق سطحها تسمح بدخول أشعة الشمس إلى الغرفة لتنعكس على ما بهت من خطوط البساط المفروش داخلها.
لا تحمل القاعة أي أثاث غير الخنجر المعلق بين النافذتين تعلوه صورة رجل قارب سنه الثلاثون يحمل شاربا، بشعر مجعد ووجه مربع يقبع بين عارضتي إطار مخروطتين بعناية. عيناه الصغيرتان لامعتا السواد يفصل بينهما أنف يشبه تقوّسه منقار نسر. الوجه مغلق، لكأن صاحبه في احتجاز ابتسامته يبدو متهكما في داخله من ناظريه. صورة بالأسود والأبيض بهت ما اعتلاها من إضافات لونية يدوية.
قبالة الصورة وحذو جدار الغرفة سُجي ذاك الرجل بعد أن تقدمت به السنوات قليلا على منضدة مفروشة أرضا. لحية امتزج سوادها بشيب أبيض وجسم نحيل منخول جلد ممتقع مجعّد على عظم. يشبه الأنف في تحدّبه بشكل لافت منقار نسر وينغلق الميسم مع مسحة متهكمة شديدة الغرابة. الفم منفرج والأعين الصغيرة شاخصة مغورّة مثبّتة في سقف الغرفة بين الأعمدة الخشبية المسوّدة المنخورة. تتمدّد الأيادي بجانب الجسد بلا حراك وتتبدّى العروق تحت جلد متهتك أشبه ما تكون بالديدان الـمُـجهدة متشابكة مع عظام جسد ناتئة وهامدة. في المعصم الأيسر ساعة يد ميكانكية، وفي البنصر خاتم قران من ذهب. عميقا في مفصل اليد اليمنى غرز قسطر، أنبوب يقطر منه سائل لا لون له يتحدر من جراب بلاستيكي معلّق بالسقف متدليا عند أعلى الرأس. بقية الجسم مسربل بإزار طويل يعلوه تطريز في مستوى الرقبة والأكمام. الأرجل المتيبسة الشبيهة بقضيبين، يسترهما لحاف أبيض وسخ.
تتأرجح على وقع أنفاسه يد زوجته الموضوعة فوق صدره عند موضع الفؤاد. تقبع الزوجة منـزوية بينما تبدو أرجلها المطوية مدغمة في صدرها ورأسها متسافل بين ركبتيها. الشعر أسود، شديد السواد طويل يغطي أكتافا تتهادى متّبعة حركة اليد الموضوعة فوق الصدر عند موضع الفؤاد. تمسك بيدها اليسرى مسبحة سوداء طويلة تحركها الأنامل ببطء وصمت في حركة مماثلة لتهادي الكتفين على وقع أنفاس زوجها المسجى قبالتها. فستانها القرمزي الطويل يغطي كامل جسدها، بينما تظهر سنابل القمح الذهبية مطرزة أسفل الفستان وعند أكمامه. في متناول اليد مصحف قرآن مفتوح عند صفحة التصدير موضوع فوق وسادة مخملية الغلاف.
طفلة صغيرة تبكي، هي لا توجد بنفس الغرفة، قد تكون بالغرفة المجاورة أو عند الفناء. يتحرك رأس المرأة مُنهكا منسلاّ من بين الركبتين. امرأة بهية الطلعة لا يتنقّصها غير جرح صغير غائر بعمق عند زاوية عينها اليسرى، ضاغطا على أهدابها راسما حيرة قلقة على ناظريها. تبدو شفتاها المكتنـزتان جافتين ممتقعتين ترددان في هدوء وبطء نفس الدعاء. طفلة ثانية تبكي، تبدو أكثر قربا من الأخرى، هي عند عتبة الغرفة حذو الباب يقينا.
ترفع المرأة يمناها الموضوعة فوق فوائد الزوج، وتقف مغادرة الغرفة. تغيّبها لا يغيّر من الوضع شيئا، فالرجل لا يبدى أي حراك مواصلا تنفسه الصامت البطيء. صوت خطوات المرأة يهدّئ من روع الصبيتين، تلازمهما المرأة وقتا طويلا حتى يتظلل المنزل والعالم الخارجي بظل هجعتهما. تعود ماسكة بيمناها زجاجة صغيرة بيضاء، بينما تمسك يسراها مسبحتها السوداء. تجلس بجانب الرجل تفتح الزجاجة تنحني قليلا لتتمكن من سكب قطرتين في العين اليمنى ومثلهما في العين اليسرى، دون أن تتوقف أناملها عن تحريك حبات المسبحة الممسوكة بيدها الثانية. أشعة الشمس المخترقة لثقب سماء الستائر ذات اللونين الأصفر والأزرق تلمس في حنو ظهر المرأة وكتفيها المتهاديين في تعقّبهما لوقع تحرّك حبات المسبحة بين أصابعها.
بعيدا في مكان ما من المدينة صوت انفجار عنيف لقنبلة لا يستبعد أن يكون قد هدم عدد من المنازل، وحطّم كثيرا من الآمال أيضا. يليه صوت رد فعل وتقاذف يقطع صمت نهار ثقيل ترتجّ له النوافذ دون أن يوقظ الطفلتين. ينقطع الكتفان لبرهة مداها حبتا مسبحة عن التهادي. تضع زجاجة دواء العينين في جيبها. "القهّار"، توشوش في خلدها ثم تعيد: "القهّار". تعاود كلما اصّعد نفس من أنفاس الرجل المسجى قبالتها، مع كل كلمة تنطق بها تنـزلق بين أصابعها حبة من حبات المسبحة. تنهي المسبحة دورة كاملة تسعا وتسعين حبة، تسعا وتسعين "قهارا".
تهز ظهرها قليلا لتأخذ مكانها على المنضدة حذو رأس الرجل تعيد يدها اليمنى فوق صدره عند موضع الفؤاد، لتبدأ دورة جديدة من دورات المسبحة. عندما تنهي مرة أخرى تسعا وتسعين "قهّارا" تفارق يدها صدر الرجل متنقلة إلى موضع رقبته لتضيع الأنامل في لحية كثة، تَلْبُد هناك نفسا أو اثنان، ثم تخرج لتلامس الشفتين مارة بحنو على موضع الأنف والعينين والجبهة، مختفية مرة أخرى في شعر كثيف دهني.
"ألا تشعر بيدي؟" قالتها المرأة منحنية على الرجل، شاخصة فيه دون أن ترقّب أي رد فعل. تضع أذنها عند فمه، تسترق حسيس صوته دون جدوى. الفم منفرج والعينان شاخصتان معلقتان في أخشاب السقف الداكنة.
تزيد المرأة في انحنائها مخاطبة الرجل بصوت خافت: "بربك أوْمئ لي بعلامة واحدة تثبت أنك تشعر بحركة يدي، بأنك لا زلت بقيد الحياة، بأنك عائد إليّ، بأنك عائد إلينا ! علامة فقط كافية كي أستعيد ما خار من قواي واسترد يقيني بعودتك إلينا. تضطرب شفتاها "كلمة واحدة...أتوسل إليك". تنـزلق يدها حذو أذنه: "آمل أنك قي الإصغاء إليّ". يسقط رأسها على الوسادة. ...يتلوى جسدها لتستلقي على ظهرها ثم يضيع نظرها ليلتحم بموضع عيني زوجها الشاخصتان في مكان ما بين أعمدة السقف الخشبية السوداء المنخورة. "القهّار، القهّار، القهّار..."
... تضيع يدها مجدّدا وسط الشعر الدهني الكثيف، لتخرج من حلقها اليابس كلمات متوسلة: "عد إلي أرجوك قبل أن أفقد صوابي. عد من أجل أطفالك ...". ترفع رأسها فتظهر أعينها الغارقة في الدموع، بينما يتسمّر ناظراها يتعقبان اتجاه نظر الرجل اللا محدد. "إلهي أعده إلى الحياة !" ثم بنبرة جادة: " ألم يقاتل باسمك ! ألم يجاهد من أجل إعلاء كلمتك زمنا طويلا !" تصمت قليلا ثم تطفق حانقة: "وأنت تصر على تركه على هذه الشاكلة ؟ ! ما هو مصير هاتين الصبيتين؟ ما مصيري أنا ؟ لا، لا تستطيع، لا، ليس من حقك تركنا هكذا دون رجل". تجذب اليد اليسرى الماسكة بالمسبحة المصحف لتقرّبه منها، فتضيّق شدة الانفعال بحثها عن صوتها المبتلع داخل حنجرتها: "اثبت لنا وجودك وأعده بقدرتك إلى الحياة !". تفتح المصحف لتتابع بإصبعها الأسماء الحسنى المنقولة أعلى التصدير: "أقسم لك أنني لن أتركه يذهب أبدا ليقاتل كالأبله الحقير، حتى لو تعلّق الأمر بالجهاد من أجلك !" سأحتفظ به لنفسي، هنا، بمقربة مني، بمعيتي". تختنق العبرات في حنجرتها لتنفجر في صيحة متحسّرة: "القهّار"، تعود من بعدها لتحريك حبات المسبحة "القهّار"، تسع وتسعون "قهّار".



..."أنا خائفة" ! قالتها المرأة كمن يحتاج لتبرير خاطر وامض أو تعليل قرار وقر للتّوّ دون استجلاب أو تمحّك، ودون أن يُلاقي استنجادها أي إجابة. تُطرق برأسها مكرّرة "أنا خائفة وأنت !" تنظر إلى أسفل باحثة عن شيء ما. قد تكون تتخيّر كلماتها، أو تستجمع القدرة على التجرؤ على لفظها. تعثر على ضالتها. تتمثل العبارة لتنطق بها: "لم أعد أستطيع أن أقدّم لك أي شيء، أظن أن كل شيء قد انتهي". تصمت مجدّدا ثم تنشئ في عجلة من أمرها: "يبدو أن الحي سيتحول إلى خط متقدّم لجبهة القتال الدائر بين الفصائل". "أتصور أنك على علم بجليّة الأمر، أليس كذلك ؟ تصمت برهة لتسترجع قواها ثم تعود مؤكدة: "أخوتك أيضا يعلمون بذلك ! أفهم الآن لماذا هجروا هذا المكان. لقد فضلوا التخلي عنّا الأنذال !
لم يشاءوا أخذي معهم لأنك لا زلت بقيد الحياة ! لو..." تبتلع ريقها وغبنها أيضا. ثم تعود بنبرة أقل إصرار: "كان بإمكان الأشياء أن تكون مختلفة لو...صادف أن قُتلت". يُعلق تفكيرها، تتردد، ثم تنشئ بعد أن تأخذ نفسا طويلا: "كان بإمكان أحدهم التزوج بي ! يغيّر تهكمها الداخلي نبرة صوتها: "أجزم أن جميعهم يفضل أن يراك ميتا، على أن يتحمّلوا مشاهدتك على هذه الصورة". ترتعش: "كان ذلك سيسهّل عليهم...مضاجعتي دونما وخز ضمير!" قالت ذلك ثم انطلقت فارة كالسهم من الغرفة. تزايد وقع خطاها جيئة وذهابا من دون هدف محدّد بين طرفي الفناء، لكأنها تبحث عن شيء ليس بوسعها المسك به. قد يكون استعادة هدوئها، لا بل عودة السكينة إلى خُلدها.
تعود أدراجها بجسم مرتجف نحو الغرفة. تتقدم باتجاه الرجل لتستكمل ما كانت بصدد الخوض فيه: "كان أخوتك دوما يُبدون رغبة مكدودة في مضاجعتي ! هم..." تبتعد قليلا ثم تقترب: "كانت أعينهم طيلة سنوات تغيّبك الثلاث تتفي مواضع الإثارة في جسدي على الدوام... يسترقون النظر إلى عراء جسمي من نافذة الحمام الصغيرة، يمارسون الاستمناء ! يفعلون ذلك في الليل كما في النهار". ترتعش شفتاها وتتحرك يداها في الهواء لتلمس شعرها وتختفي في طيات فستانها. تضيع خطاها في الخطوط الكالحة لبساط الغرفة. "يستمنون...أتتصور !". تغادر على وقع هذه الكلمات مغتاظة مجددا الغرفة لكي تنفس هواء نقي يهدئ ما انتابها من فرط الغضب.
"الأوغاد ! السفلة !" تصيح لاعنة، ثم وبسرعة تُسمع دموعها المتوسلة: "ما الذي أنا بصدد التفوّه به؟ ! ما الذي دهاني حتى أصارحك بكل هذا؟ ! ساعدني يا إلهي، أضحيت لا أقوى عن كتم ما بداخلي ولجم لساني عن التلفظ به ! يلفها رداء الصمت.
تعود إلى الغرفة مضطربة الشعر شاخصة المآقي. تتهالك قبالة رأس الرجل ثم تطفق معترفة: "لا أدري ما يحصل لي، أشعر أن قواي تخور يوما بعد يوم، وإيماني بعودتك مجددا إلى الحياة أيضا. عليك أن تفهمني". تمرّر يدها على الوجه بحنان: "أرجو أن تكون قادرا على التفكير، أن تكون حيّا، مصغيا لما أبوح به إليك...". تسند ظهرها إلى الحائط، يمر وقت طويل مداه عشرة دورات بتقويم المسبحة، لكأنها بصدد تحريك الحبات على وقع أنفاس الـمُسجى، لتعود مشحونة بذكريات جديدة: "لم تكن تستمع إليّ أبدا لم تكن تعير اهتماما لما أقول. لم يسبق لنا أن تحدثنا مطلقا بهذا الشكل ! مرّ الآن على زواجنا عشر سنوات، لم نعش خلالها سويّة غير سنتين أو ثلاث أليس كذلك؟ "تحسب في سرها: "نعم بالفعل مذ تزوجنا مرت عشر سنوات ونصف. الآن أصبحت قادرة على عدّها. الآن ألفيتني متيقظة لما يدور حولي ! ترتسم على وجهها ضحكة صفراء قصيرة تعوّض ألف كلمة وكلمة يُستشف من خلالها التعبير عن الندم البليغ والحسرة الحَرَّة...
تباغتها الذكريات مجدّدا: "في تلك الفترة لم أكن أتساءل بشأن غيباتك المتكرّرة الطويلة. كان ذلك يبدو لي طبيعيا ! كنت تذهب إلى الجبهة لتقاتل باسم الله من أجل الحرية. كان ذلك كاف لتبرير كل شيء. كان ذلك يعضد رجائي ويملأني فخرا. كنت حاضرا بشكل ما معنا، وفي كل فرد منّا".
تبدو أعينها وكأنها تثقب الزمن لتنغمس عميقا في ذكرياتها: "زارتنا ولدتك تدفع صدرها المنتفخ أمامها طالبة يد أختي الوسطى، اعتُذر لها بأن الدور علي أنا، وأن موعد خطبة أختي لم يحن بعد، فأجابت: "جيّد، لا ضير، نخطب من أتى عليها الدور ! " وجّهت إصبعها السمين باتجاهي فأصابني الاضطراب ودلقت آنية الشاي عند القيام بصبّه. تُخفي لفرط ما تملّكها من الخجل وجهها بين راحتيها، مُقصية عن ذاكرتها وجه حماتها المتهكّم من تصرّفها بسفور. سارع والدي لقبول عرض الخطبة دون أن يبدي التحفظ أو التردد، بينما لم تكن أنت تعلم بأي شيء طبعا.
على النقيض من والدتك كان أبوك عطوفا يلقي على مساعي جميل الأشعار ويقص عليّ أحلى الحكايات، يعلمني القراءة والكتابة، يحثني على التفكير. كان يحبني على قدر المكانة التي حللت أنت بها في قلبه. كان فخور بك لأنك كنت تقاتل من أجل الحرية. لم يتغير قلبه عليك أو على إخوتك إلا بعد أن تحرّرت البلاد والتحقتم تقاتلون ضمن الفصائل من أجل الاستئثار بالسلطة.
...خلال أيام الخطبة لم أكن أعرف شيئا عن الرجال، لم أكن أعرف شيئا عن الحياة الأزواج، لم يكن أمامي غير مثال والدي؟ ! وحده السمّان كان يشغل اهتمامه ويحظى بصادق محبته ! فكثيرا ما كان يقبّله بشغف وهو ما لم يكن يفعله، لا معنا ولا مع والدتنا أبدا. كنّا سبعة، سبع بنات فاقدات لحنان الأب".
تحدّق أعينها في سماء الغرفة لتهيم في طيران العصافير المهاجرة المثبّتة على الستائر، فيتبدّى لها والدها في جلسته المعهودة مرتديا إزاره، تُمسك يسراه السُمانة وتمسح أسفل بطنها قريبا من مواضعها الحساسة بحنو، فتتشمر لملُامساته أرجلها خارجة من بين أصابع يده، بينما تمسّح يمناه لساعات طويلة عنقها بطريقة شبِقة مخجلة. هو لا يُقلع عن فعل ذلك حتى عندما يجالس ضيوفه الذين يزورونه بالبيت. كان يعتبر ذلك طقسا تعبديا خاصا، مفتخرا بسمانه ملامسا أعضائه بتلك الطريقة المقرفة.
لن أنسى دهشة الطفلة في داخلي عندما رمقَت والدها يفتح سراويله مخفيا بين فخذيه في يوم من أيام الشتاء الباردة فرد سُمًّان. لشد ما اعتقدت بعد ذلك ولزمن طويل أن جميع الرجال يحملون سمانة بين فخذيهم. يضحكني كثيرا تذكّر مثل ذلك المشهد، علّك تفهم الآن مقدار استيائي حال سقوط ناظريّ أول مرة على مواضع فحولك !" تعترضها ابتسامة تضع حدّا لتدفق ذكرياتها، فتغمض لمرورها أجفانها.
...مع جميع ما اعترفت به لك البارحة ستقول قطعا أنني لم أكن منذ صباي سوى شيطانة صغيرة. شيطانة في أعين والدي. تلامس يدها بهدوء وحنو ذراع زوجها: "لكن بالنسبة لك أنت لم أكن على تلك الشاكلة، أليس كذلك؟" تحرك رأسها علامة على الإنعام: "بلا...قد أكون فعلا..."
يخيم على الغرفة صمت ثقيل ملؤه شكّ وحيرة: "جميع ما قمت به كان من أجلك...من أجل أن احتفظ بك". تتسحّب يدها الموضوعة فوق صدر الرجل. "لا، لا بل من أجل أن تحتفظ أنت بي. أن لا تتخلى عني. من أجل ذلك فعلت..."
ينقطع حبل كلامها، يتكور جسمها وينكمش على الحائط حذو زوجها المسجى. "قمت بكل شيء من أجل أن تحتفظ أنت بي، لا، ليس لأني أحبك فحسب بل لكي لا تتخلى عني. لم يعد لي أحد سواك، الجميع كان مستعد لتشريدي. "أعترف الآن أني لم أكن متأكدة من عواطفي تجاهك. في البداية كنت أتساءل هل من المعقول أن يُبادَل بطل مثلك العواطف معي؟ كان الأمر يبدو لي حُلُمًا ليس من اليسير تجسيمه في الواقع. حاولت خلال ثلاث سنوات أن أحبك...ثم رجعت من الواجهة أخيرا. تسحّبت إلى فراشي، علوت جسدي، احتككت به...دون أن تطال ما حرّقك من رغبة ! لم تنبس ببنت شفة. كنّا في ظلام دامس وكان قلبانا يخفقان بشدة، أنفاسنا لاهثة وجسدانا ينضحان عرقا..."
لم تعد تشعر بالوجود. أغلقت عينيها كي تسحب هذا الجسد المسجى قبالتها الفاقد لكل حراك عن ناظريها. استغرقت بالكلية في ذكريات تلك الليلة، بينما تصاعدت في أعماقها رغبتها العطشى. بقيت على تلك الشاكلة برهة صامتة عن الكلام جامدة عن كل حركة.
..."أشعر أنه مُذ حوَّلَتْك الحادثة إلى جسد مُسجى قبالتي، مُذ أصبحت أستطيع أن أتحدث بحرية، أن أتحدث إليك أنت بالذات، أعبّر لك عن غضبي، أشتُمك، أحمّل صمتك المصغي إليّ عبأ أشجاني من دون أن أسمع منك جوابا، من دون أن يكون لك حَوْلُ على رد الفعل وتعنيفي...كل ذلك أضحى يريحني، يسكّن ثورتي المستشرية لهبا في عروقي".
تمسك الرجل من كتفه، لتطفق: "إن إحساسي بالارتياح، بالتخلّص من وزريّ الثقيل...رغما عن خطبي المرير، مرده استماعك لأسراري، مرده استماعك الصامت إلي". "ليست بالشيطانة". تتمدد أكتافها لتمسح بيديها لحية زوجها: "أنا أمتلك جسمك منذ اللحظة، وأنت تستمع في جلد لأسراري. أنت هنا من أجلي أنا. لا أعرف إن كنت تنظر إليّ أم لا، غير أني متأكدة أنك تسمعني وتفهّم ما أنفثه في خُلْدِكَ من أسرار. لهذا السبب لازلت على قيد الحياة، لأنك تعيش من أجلي أنا. قَدَرُكَ أن تصغي إليّ."
تحركه متابعة: "سترى، ستُعيدنك أسراري إلى الحياة، تماما مثلما تمكنت تلك الأسرار من تحريك "سُمانة" والدي. إنك تعيش منذ ثلاثة أسابيع برصاصة في العنق. لم يحصل أن شُوهد أمر مثل هذا قط ! لا أحد يستطيع أن يصدّق ! أنت لا تأكل، لا تشرب، لكنك على قيد الحياة ! إنها معجزة حقيقة. معجزة من أجلي أنا، بفضلي أنا وحدي. أنفاسك معلقة بأحاديثي، بأسراري". تثب بخفة في حركة رشيقة، ثم تقول: "لا تخشى شيئا فأسراري ليس لها من نهاية". تخترق كلماتها باب الغرفة: "منذ الآن لست على استعداد لخسارتك".
تعود إلى الغرفة مجدّدا لتملأ جراب الماء المحلى الـمُملّح المتدلي فوق رأس الرجل. "أخيرا عَقِلْتُها ! صدق ما قاله لي والدك حول ذلك الحجر المقدس. كان ذلك قبل نهاية أيامه بقليل. كنت أنت متغيّبا عنّا، كنت تقاتل على الجبهة كالعادة. منذ أشهر قليلة، قبل أن تصيبك تلك الرصاصة الملعونة، كان والدك مريضا، لم يكن هناك أحد غيري لكي يعتني به. كان مهوّسا بحجر عجيب. حجر أسود. كان يتحدث عن ذلك دون انقطاع...ماذا كان يُسميه؟" تغرس الخرطوم في حلق الرجل. "أتعرف ذلك الحجر الذي تضعه أمامك...تفرّغ له أحزانك، تشكيه مصابك، أوجاعك، آلامك، بؤسك...تبوح له بما تدسه عميقا في صدرك ولا تستطيع أن تكاشف به أحدا. تضبط نسق نزول القطرات في خرطوم الجراب: "تكلّمه، وتكلّمه، والحجر يستمع ويمّتص كقطعة نشاف كلماتك، جميع أسرارك إلى أن يمتلئ، ينتفخ، ثم تنفلق شضياه في يوم من الأيام". تنظّف أعين زوجها، تسكب قطرات الدواء: "يومها تشعر بارتياح تام، تتخلّص من آلامك وأحزانك...كيف كان يسمى ذلك الحجر؟" تبسّط تجاعيد الغطاء بعناية: "قبل وفاته بقليل دعاني والدك أجلسني حذوه وأسرّ: بنيتي لقد زارني ملاك الموت وسادن الأرواح مصحوبا بالملاك جبريل، كاشفني بسر عظيم أبوح به اليوم إليك. أنا أعرف الآن مكان ذلك الحجر. هو في الكعبة المكّية عند بيت الله. أنت تعرفين يقينا ذلك الحجر الأسود الذي يطوف حوله ملايين الحجاج أيام العيد. ليس ذلك في الحقيقة سوى حجر. في البدء كان كرسيا لآدم...ولما أطرد آدم بمعية حواه من جنتهما، أنزل الله ذلك الحجر لكي يتخلّص أبناء آدم بمصارحته من آلامهم...ذات ذاك الحجر قدّمه جبريل هدية إلى هاجر أم إسماعيل كي تتوسده بعد أن شرّدها إبراهيم وهامت على وجهها بمعية رضيعها في الصحراء...بَلَا هو حجر المستضعفين جميعا. توجهي بنيتي إلى هناك، بوحي لذلك الحجر بأسرارك كي ينفلق لسماعها فتتخلصي من أوزارك، تحرّري ذاتك، تُهجِعي في ضَجْعَتك". يكتسح لون الحزن الرمادي شفتيها، وتستغرق برهة في حزنها المَهِيب.
تواصل الحديث بعد ذلك بصوت متحشرج: "منذ قرون مديدة يتوجه الحجاج إلى مكة للطواف والعبادة حول ذلك الحجر. أنا مُتعجبة حقيقة من عدم انفجاره بعد جميع ما استمع إليه من أحزان وأصغى إليه من آلام ؟ !" تغشاها ضحكة لئيمة تتغيّر لها نبرة صوتها وتعيد لشفتيها لونهما الأصلي: "سينفجر ذلك الحجر قطعا في يوم من الأيام، سيكون ذلك اليوم نهاية لحياة البشرية أو يوم قيامتها على الحقيقة."
...تلتقط بُرْقعها. تندفع الكلمات من فمها تقفز بجنون: "حجر الصبر، ذاك اسم ذلك الحجر، حجر الصبر هو اسم ذلك الحجر العجيب ! تنحني قريبا من زوجها المسجى مُسرّة:" بَلَا، أنت، أنت حجر صبري ! "تُمرر يدها بعطف، لكأنها تلامس حجرا ثمينا. "سأبوح لك بكل شيء يا حجر صبري، بكل شيء علّني أتخلص من آلامي، من أحزاني، وعلّك... " تصمت عن البقية تاركة لخيال الزوج المسجى استكمال بقية الصورة. تغادر الغرفة، تغادر الفناء، تغادر البيت

jeudi 9 février 2012

dimanche 5 février 2012

الصمت الثقيل










ليس من الهين أن نعي درجة الحضر الذي ضرب على حياة النساء، فالنسيان هو
 السمة الغالبة على مصير الملايين بل المليارات من اللاتي لف النسيان حياتهن بالكامل. هناك ضمن سجل النسيان ما هو فضيع على غرار عدم الاكتراث بما تلمظه الفقراء والمشردين والمهمّشين من تنكّر وما قاسته الشعوب المقهورة من تعتيم أو إتلاف لذاكرتها. غير أن نسيان النساء يتخذ ضمن هذا الإطار وضعية خاصة، فهو يعبر عن حقيقة موقعهن وعن واقع الاستنقاص الذي قاسينه لقرون طوال جراء هيمنة قيم الذكورة.
قليلة هي البصمات المتروكة من قبل النساء، فانتقال رابطة النسب قد تم احتكاره من قبل الرجال، لذلك ليس ثمة أية طريقة تسمح بإعادة تركيب السلالات في أجزائها النسوية، فضلا على أن المعطيات الإحصائية كثيرا ما شكلت خليطا أخفت عناصره المحايدة مشاغل النساء أو إسهاماتهن، سواء كان ذلك في المصانع أو الحقول أو الحرف، وكذلك الأمر بخصوص التعبير عن المواقف الاجتماعية والسياسية، هاهنا غالبا ما يحجب حضور الـ"هم" إسهامات الـ"الهن".

لا تتحدث الأرشيفات العامة كثيرا عن تاريخ النساء، ولا ترصد ما تركناه من بصمات. قليلة أيضا هي الأرشيفات الخاصة لمن لم تكن لهم أو لهن حيثية اجتماعية. يطرح ضعف العلامة الباصمة قضية "المصادر" تلك التي تتعارض ندرتها مع ركام الخُطب المتصلة بالتمثلات الخاصة بصورة المرأة، فالتخيلات أو التهويمات بخصوص صورة المرأة لم ينضب معينها منذ الأزل. يبرهن حضور البصمات التاريخية التي تركتها النساء بخصوص حضورهن في الحياة العامة وقدرتهن على التعبير عن أنفسهن وحقيقة امتلاكهن لمثل ذلك الحق مشافهة وكتابة، رسما لمساراتهن التاريخية، لأن إنتاج البصمة أو العلامة امتلاك للمجال وانخراط مادي ملموس في الزمن.
شكل صمت الحكاية الحاضنة للتاريخ أخر أنواع ما وسمناه بالصمت الثقيل الذي لف تاريخ النساء، فقد آثرت المروية الحاملة لزخم الموروث الحضاري الإغريقي الروماني لدى نقلها لما عاينته الساحة العامة من أحداث سياسية وعسكرية ودينية وسُلالية، الحديث عن عظماء الرجال، مقصية بذلك جنس النساء من حياة المدينة رابطة الأنوثة بالانفعال الملغي للفعل وبالجمال الفتّان المحجوب عن أنظار الفضوليين. تُعتبر الموازاة بين سكون الطبيعة وسلبية النساء وبين حيوية الرجال الذين ألفوا الفعل والخلق
، تمثّل استنقاصي وأخلاقوي للتمييز بين الجنسين، شكّل على الدوام قانون ناظم للعالم حتى عصرنا الحاضر.
والغالب على الظن أن ربط مصير جميع النساء بالإنجاب هو الذي أقصاهن واقعيا عن مجال الخلق والإبداع والفعل والتاريخ. لذلك تبدو حقيقة المرأة وفقا لهذا التصوّر متعارضة مع ما هو تاريخي. فالمرأة غير مؤهلة واعتبارا لخصوصيات جنسها لانجاز فعل حريّ بأن يرصد أو أن ينقل بالتواتر. هذه النظرة القاصرة التي ملأت المدونات الدينية القديمة، هي ما تمّ تعهده بالمحافظة خلال القرن التاسع عشر بالتزامن مع التحولات التي عاينتها مهنة المؤرخ ومنهج الكتابة التاريخية أيضا. ويعود ذلك لأسباب فكرية وسياسية بالأساس، فالنظريات التطورية التي اعتقدت في حضور مجتمع بدائي أدارته أمومة هانئة وسعيدة، هي نفسها التي اعتبرت سكون تلك المجتمعات مدعاة لأن يمسك الرجال بزمام المبادرة، مشرّعة استعمال هؤلاء للقوة بل ولجوءهم إلى الحرب وهي ما ولّد - وفقا لتلك التصوّرات دائما - مجتمعات تاريخية قادرة على فرض نفسها كونيا.
ساهمت هذه النظرة في إقصاء النساء عن دنيا السياسة، فامتلأت سجلات التاريخ عندها بعظماء الرجال من زعماء الثورات وقادة الحروب ومؤسسي الإمبراطوريات، أبطال المواطنة المشيّدة على قيم الرجولة والداعمة للمدلول الحقيقي للهويات الوطنية، وهو ما نحتته الدروس التي حوتها كتب التاريخ حتى زماننا الحاضر. ضمن هذه الملحمة الرجولية المملوءة بمآثر الأبطال، قليلة هن النساء اللائي شُرّف ذكرهن استثناء. "عليسة" الفنيقية و"الكاهنة" البربرية و"الجازية" الهلالية"، كن من بين المستثنيات مغربا.
تلك حقيقة الأوضاع بالنسبة للبحث التاريخي حتى بداية سبعينات القرن الماضي.

كسر حاجز الصمت وظهور تاريخ النساء:





تبدو أفكار "بول ريكور بهذا الصدد مهمة، تماما مثل تلك التي صاغها "ميشال فوكو " من خلال نقده العميق لماهية لإنسان عامة وللقيم الكونية السائدة. وهو أمر لم يكن ليتحقق لولا انفتاحه على مسائل قليلة الورود على غرار الجنون، والسجن، والعائلة كمؤسسة لممارسة السلطة، والجنسانية كمجال للمعرفة، والجسد كمركز لما وسمه بالبيو-سياسة biopolitique ، وكذا اهتمامه بالجوانب "الشائنة"، وبفوضى الحياة الخاصة، وصولا إلى مسألة النوع الاجتماعي، حتى وإن لم تتضمن مؤلفاته ذكرا دقيق لهذا المصطلح.
كما أعادت مهنة المؤرخ النظر في أشكال تناهجها مع المعارف الاجتماعية والإنسانية الأخرى على غرار الأنثروبولوجية والديموغرافيا، مستكشفة العائلة من جديد من خلال التدقيق في مدلول الحياة الخاصة والزوجية والعاطفية والجنسية، وجميعها مواضيع تحيل بالضرورة على مسألة المرأة. ساهمت الشروط الجديدة للتناهج إذن، في تشضي المعرفة التاريخية التي تخلت تماما عن طموحاتها الكليّة مستغلة "تفتتها" من أجل تنويع مواضيعها، مما كان له أطيب الأثر منهجيا على التوجهات الداعية إلى إثارة تاريخ النساء. ة.
تأثرت الدراسات الأولى المنجزة حول تاريخ المرأة فرنسيا بتيار المدافعين على وجود فوارق أصلية بين الجنسينles essentialistes ، وهي فوارق تعبر عنها البنية الجسمية واختلاف الذهنية وذلك بالتعويل على مكتسبات التحليل النفسي، التي فتنت الكثير من المنكبين على التخصصات الأدبية والحضارية. غير أن الغلبة سرعان ما عادت ضمن الدراسات المخصصة للمرأة إلى "الكونييون les universalistes" أولئك الذين استندوا عامة على التوجهات الواردة ضمن أعمال "سيمون دي بوفوار" كالطعن في مدلول الاختلافات الأصلية ودحض القول بوجود أنوثة طبيعية لما في ذلك من سقوط في فخ الانغلاق النسوي، مع المطالبة اللحوحة بالتسوية بين الجنسين دون تخصيص أو تمييز، والتشديد على قابلية النوع للقراءة التاريخية.

من تاريخ النساء إلى تاريخ النوع الاجتماعي:


تأسس منذ بداية سبعينات القرن الماضي مجال واسع وثري للبحث، انطلق من الأدوار التي عادت للمرأة ضمن المجتمعات التقليدية كالغسيل والتدين والتدبير المنزلي، مرورا بحياتها الشخصية كأم وربة بيت أو متفرغة للتدين أو متبرجة و"فاسقة"، وصولا إلى الموقع الذي اكتسبته بعد انخراطها في الساحة العامة والذي طال مجال التأجير وما اتصل به من نضال عمالي أو نقابي، والنضالية السياسية المرتبطة بحقوق النساء كمواطنات.
أما بخصوص أبرز الإشكاليات المقصودة، فقد مرت من مقاربة تاريخ التمثلات والخطاب إلى الاهتمام بالتاريخ الاجتماعي ورصد الواقع الذي عاشته النساء في تنوّع أوضاعهن الاجتماعية وممارساتهن اليومية، مما أعطى أهمية متزايدة وضمن قائمة المصادر المطروقة للمدونات الخاصة، على غرار المراسلات والمذكرات والتراجم الذاتية أو "الأتوبويوغرافيات".
وهكذا قثد تم الانتقال من وضعية المرأة الضحية إلى وضعية المرأة الفاعلة المتمردة على واقعها الاجتماعي، اغتنت البحوث المخصصة لتاريخ النساء. واتجه التفكير نحو فهم أعمق للعلاقة القائمة بين الذكور والإناث من وجهة نظر سلطة كل منهما وطبيعة الأشكال التي اتخدتها، سواء كان ذلك ضمن الحياة الخاصة أو العامة، والتعرّف على مختلف التمثلات المتصلة بأوضاع المرأة في الساحة السياسية وموقعها في المخيال تساوقا مع أهمية الرأسمال الرمزي، والحفر في طبيعة العلاقة التي تربطها بسجل الإغراء والامتثال الطوعي والقبول بلعب أدوار دنيا بغرض رسم تكتيكات قادرة على إفراغ سلطة الرجال من مضمونها الواقعي. فالجَلَدُ الذي تبيده النساء إزاء صلف الرجال ليس سوى تراجع تكتيكي يحيل واقعيا على نوع من أنواع المقاومة المكتومة أو الصامتة.
وتمثل التحوّل الأكثر أهمية في الانتقال من تاريخ النساء إلى تاريخ النوع الاجتماعي، وتمسكت المقاربة النسوية الفرنسية ضمن هذا الإطار بتصوّر "علائقي" في قراءتها لتاريخ النوع الاجتماعي وذلك بغرض تفادي محاذير الانزواء والتقوقع في تاريخ ضيق للنساء، وتطلّعا إلى الانخراط ضمن مشروع تجديد أسئلة البحث التاريخي. كما تفاعل الباحثون الفرنسيون في تاريخ النوع الاجتماعي إيجابيا مع إرث "سيمون دي بوفوار" الرافض لفكرة الأنوثة الطبيعية أو الفطرية، فالمرأة من منظور تلك المناضلة "لا تولد امرأة بل تصبح (بفعل قيم المجتمع أو مواضعاته) امرأة On ne naît pas femme on le devient".


ما الذي يعنيه ذلك واقعيا؟ ألا يتحول الاختلاف الجنسي القائم على الفطرة أو الطبيعة المزعومة، إلى اختلاف صنعته القيم الثقافية والتحولات التاريخية، أي إلى اختلاف أنتجه السياق التاريخي يحتاج بالضرورة إلى عملية تفكيك تشمل أصعدة الخطاب والممارسة المتصلة يمجالي السياسي والمنزلي، العام والخاص، الواقعي والمتخيل. فالنوع الاجتماعي أداة تحليل تسمح بتجاوز مجرد الوصف، للانفتاح على دلالات مغايرة تسمح بنقد الضوابط الاجتماعية المقبولة، متحولة إلى مِشْرَطٍ يستهدف غشاوة البديهيات.
ولأن أجسادنا تاريخية، فإن مقاربتها على أساس صفتها تلك، بعد توصيفها الدقيق بيولوجيا، أمر يفرض نفسه بنفس الإلحاح الذي يتعين أن ندرس به جنسانية اللغة المستعملة حول ذلك الجسد. فقد ساد الاعتقاد طويلا في سلبية دور المرأة في عملية الإخصاب مثلا، فاحتكر الحيوان المنوي عملية الخلق بالكامل، حتى وإن بينت المقاربة التطورية عكس ذلك منذ موفى القرن التاسع عشر، لأن الاستعارة اللغوية الذكورية هي من أسعف واقعيا تواصل اشتغال مثل تلك التصورات. والحال أن الآفاق الجديدة التي فتحتها دراسة بيولوجية التوالد قد مكّنت من إثبات واقع الشراكة في الفعل بين الحيوانات المنويّة والبويضات.
تُتيح دراسة تاريخ النوع الاجتماعي فرصة كبيرة للتعمّق في شفافية ككائنات جنسية لا تختلف ذكورتها عن أنوثتها من وجهة نظر علاقتها بالفطرة أو بالطبيعة. فأي علاقة تلك التي ربطت النوع الاجتماعي بالجنسانية؟ وما هي حقيقة الانزياح في تنوع الأشكال الجنسية وتاريخية الهيترو-جنسانية hétérosexualité كقاعدة ناظمة للدّخول في علاقة بين الجنسين؟ وكيف تمكّنت هذه الأخيرة من التغلّب على بقية أشكال العلاقات الجنسية الأخرى بل وإدانة المنتسبين إليها اجتماعيا وأخلاقيا؟
هكذا وبعد قرون مديدة من الحضر والتهميش تأخذ الدراسة التاريخية للعلاقات الجنسية المكانة التي هي بها جديرة، متموضعة إيجابيا ضمن سياق البحث الاجتماعي والإنساني بشكل عام. فالجسد المجنسن قد تحول نهائيا إلى موضوع بحث تاريخي، فاسحا المجال للتعرف على مختلف تمظهرات الانتساب الجنسي المتذبذب، المتلاعب بالنماذج كـ"الأندروجنية androgynie " و"الأنْثانة الذكورية transsexualité ou travestissement" في سمك أكذوبة النوع الاجتماعي الرديء Le mauvais genre. كما توغلت الدراسات وتاريخية إشكالية المثلية باعتبارها مؤسسة اجتماعية، وهي مهمة معقّدة نظرا لصعوبة الحصول على معطيات مصدرية غالبا ما شملها الإخفاء أو الإتلاف، اعتبارا لما اكتنف تلك الممارسة ولا يزال من تجريم اجتماعي وإدانة أخلاقية وقانونية وشرعية في آن.
كما اتسع إطار المثلية الذكورية ليشمل رصيفتها النسوية lesbianisme وجميعها قارات بحث غير مستكشفة لا تزال بانتظار أجيال من الباحثين الاجتماعيين والإنسانيين.
هكذا تراءت لنا جسامة المسؤولية التي يضعنا إزائها السجال المنهجي البحثي حاضرا حول تاريخ المرأة منظور إليه من زاوية النوع الاجتماعي. ما الطبيعة ؟ ما الجسد ؟ ما الجنسانية ؟ ما الشخص؟ وما هي هويته الجنسية؟ جميعها أسئلة تدفع بالضرورة إلى طرح سؤال الاختلاف أو التمايز الجنسي في كل مستوياته، بما في ذلك تاريخيته المترتبة موضوعيا على أسئلة حاضره، العاكسة في تطلعها لفهم ذاتها وتغيير ما بها، لحقيقة آنِهَا وهُنَاهَا