L’après révolution en Tunisie

Pour comprendre ce qui s’est passé en Tunisie après la révolution du 14 janvier 2011, on propose de faire un retour, assez significatif au demeurant, sur la définition de Jürgen Habermas à propos de l’espace public, comme étant « l’ensemble des personnes privés qui font appel à la raison publique pour discuter des affaires de la société ». Une telle définition dont l’encrage social se réfère aux sociétés occidentales bourgeoises, pose en dehors de ses espaces originels deux problèmes :

Celui des spécificités de l’individu. Les personnes égales, qui ont les mêmes devoirs et les mêmes droits et qui participent à la vie politique, intériorisent parfaitement leur statut de citoyen, qui leur défend (du moins théoriquement) de penser prioritairement à leurs encrages familiaux ou locaux. Une telle posture ne peut, aucunement, être celle des sociétés arabes après les changements survenus depuis quelques années.

Le deuxième problème est celui de la difficulté, même dans les sociétés démocratiques, de définir avec exactitude les sens que requière l’idée d’intérêt général ? Habermas a été d’ailleurs, très critiqué sur ce point puisqu’il est resté fidèle à ses convections rationalistes et à son appartenance à l’école de Francfort et aux traditions marxistes. C’est que le rationalisme parait incapable aujourd’hui d’expliquer ce que nous sommes en train de vivre. Les émotions, les peurs, les angoisses, les appréhensions, les perceptions et les représentations, prennent une place considérable dans l’explication des changements qui sont entrain de refaçonner l’espace public.

Mais au-delà de ces observations, qui traduisent les limites méthodologiques et paradigmatiques d’une telle définition, la société tunisienne postrévolutionnaire se caractérise par la multiplicité des espaces publics. En effet trois espaces au moins, se prêtent à une analyse pointue dans le paysage civil et politique tunisien.

L’espace public nationaliste

L’espace public islamiste

L’espace public constitutionaliste, représenté par les juristes et les spécialistes en droit ainsi que les militants pour les droits de l’homme.   

De tels espaces ne refusent pas d’entrer dans un dialogue et même d’afficher une certaine solidarité, à l’instar de ce qui s’est passé au cours de l’été 2014 à la place du Bardo. Après l’assassinat du député du front populaire Mohamed Brahmi le jour de la fête de la république et l’ajournement des travaux de la constituante. Il y a eu comme un élan qui a poussé les sitineurs à se rassembler pour partager le repas de rupture de jeûne et engager des longues discussions, donnant à voir les points d’accords et de désaccords, les taquineries mutuelles, la capacité à accepter l’adversité contradictoire, les émotions voir parfois des comportements fusionnels ! Ce qui implique que le rationnel est incapable d’expliquer à lui seul de tels comportements, qui sont en rapport avec la complexité du domaine de l’affectif et des émotions.

Ce n’est aucunement pas, une forme de résurgence du modèle inhérent aux sociétés traditionnelles maghrébines, ou les mécanismes de sociabilité se manifestaient jadis, à travers le repas rituel de la Zarda. Il s’agit là d’un phénomène inédit qui donne à réfléchir sur d’autres dimensions qui sont en rapport direct avec les émotions et les sensibilités. Cette situation est celle aussi du monde de l’information et des institutions, ou le débat n’occulte aucunement les différents qui sont exprimés d’une manière implicite ou explicite.

Un autre aspect qui peut contribuer à mieux apprécier les transformations actuelles de la société tunisienne, est celui de la forte implication de l’imaginaire social et politique. Nous risquons de porter un regard très partial sur ce qui s’est passé en Tunisie, si nous ne faisons pas intervenir dans notre explication l’influence des dimensions imaginaires. C’est que l’instant révolutionnaire s’est exprimé dans la réalité d’une manière imprévue, le renversement du régime dictatorial de Ben Ali s’est fait en moins d’un mois (du 17 décembre 2010 au 14 janvier 2011), le soulèvement populaire et les émeutes déclenchées dans plusieurs régions de la Tunisie n’ont pas été préparées à l’avance.

On est incapable de comprendre ce qui s’est passé exactement, sans se référer au paradigme de l’imaginaire instituant et institué tel que définie par le philosophe Cornelius Castoriadis qui l’a rattaché à tous qui permet aux individus de résister collectivement, en intégrant dans leur appartenance à une nation souveraine, toutes les autres formes traditionnelles d’appartenance (région tribu, ethnie, famille…etc.)

L’espace publique tunisien institutionnalisé comporte un certain nombre de cadres imaginaires. L’un d’eux est représenté par ceux qui ont gagné les élections du 23 octobre 2011 et qui ont défendu un imaginaire dont la principale référence est l’identité musulmane et ou l’idée de la oumma, ou communauté prime sur celle de la patrie qui ne peut être défini en dehors de l’espace référentiel arabo-musulman.

Ces gens mués dans des partis politiques sécularisés, et après avoir gagné haut la main les premières élections démocratiques en Tunisie, ont entamé -et c’est là leur droit- l’écriture d’une nouvelle constitution pour le pays. Ils croyaient que la voie était libre devant eux, les résultats réalisés par les partis de l’opposition étaient insignifiants et franchement humiliants. Seulement les gens du « zéro virgule » comme on se complaisait à les appeler (appellation se référant elle aussi à un certain imaginaire), ont su organiser la résistance qui s’est traduite par la création d’un parti politique de masse appelée « Nida Tounès ou appel de la Patrie tunisienne » et dont l’encrage identitaire, s’est attelé à ressusciter l’image du leader nationaliste Bourguiba et à revendiquer, à travers une compagne de communication sans précédent, l’appartenance à son héritage.

Ces deux partenaires politiques, islamistes et nationalistes, ont réussi à réaliser ce que le sociologue tunisien Abdelkader Zghal a qualifié de « compromis historique», transparaissant à travers les articles de la nouvelle constitution, c'est-à-dire celle du 26 janvier 2014. Et qu’un éminent juriste tunisien qualifia de son coté de « compromis entre Etat séculier et Etat théocratique ». Ce compromis doit-être compris comme un bricolage reflétant un équilibre inédit qui nous ramène à l’exercice du pouvoir par le parti islamiste Ennahdha, qui au-delà de sa suprématie politique n’a pas réussi à s’imposer à la société tunisienne, ni culturellement et encore moins idéologiquement.

L’imaginaire nationaliste a su garder une primauté sans partage sur l’administration, compte tenu du manque de cadres qualifiés appartenant aux islamistes, qui n’avaient aucune expérience pratique de la façon dont sont gérées les affaires de l’Etat. Nonobstant, il serait inconséquent de ne pas suffisamment insister sur le fait qu’un tel bricolage ou compromis, n’aurait pas pu probablement vu le jour, en dehors de la multiplicité des espaces publics et des cadres imaginaires sociaux politiques également.

L’idée de compromis, n’est nullement dénuée de fragilité, les deux imaginaires évoquées (nationaliste et islamiste), sont élitistes et ne couvrent, dans la réalité sociologique tunisienne actuelle, qu’une frange infime de la société. Les milieux populaires, pour éviter d’évoquer les deux notions de peuple ou de masse, regroupent ce que Michel de Certeau a appelé « les citoyens ordinaires ». Les attentes de ces citoyens sont loin d’embrasser la question de la liberté de conscience par exemple, ou son inscription dans la nouvelle constitution, la majorité d’entre eux ont constamment défendu leur appartenance à la communauté musulmane. Ce qu’ils attendent, par-dessus tout, c’est une amélioration concrète substantielle de leurs conditions de vie, c’est de pouvoir vivre correctement, subvenir à leurs multiples besoins, avoir un logement décent, avoir un niveau de vie qui leur permet d’éduquer leurs progénitures. Polémiquer autour de l’écriture de la constitution suscite moins leur intérêt. Et c’est peut-être là où se situe le talon d’Achille des spécialistes de droit, qui représentent les initiateurs attitrés du troisième espace public de la Tunisie postrévolutionnaire.

En effet, les prometteurs du droit n’arrivent pas à saisir la meilleure façon de traiter avec ce qui se passe dans les régions frontalières du sud-est (à Benguerden et à Dhhiba), ou les habitants ne défendent pas, dans les faits, l’exercice de la loi et préfèrent vivre de l’argent de la contrebande et du commerce parallèle. Les réseaux occultes sont partout et permettent de contourner toutes les restrictions mises à œuvre par le législateur. C’est comme si le tunisien préfère passer toute sa journée au café, tout en tenant à gagner le maximum d’argent sans fournir aucun effort en contrepartie. Les incivilités sont partout. Le langage des tunisiens est énormément épissé, avec une propension astronomique à utiliser des gros mots dans les échanges de tous les jours, et cela va du président de la république au gardien du parking des voitures.

Au lieu de parler de société civile, les juristes gagneraient énormément à orienter le débat vers toutes les formes d’incivilité commises au quotidien. La société parait aujourd’hui, totalement désarticuler à un point ou les gens paressent regretter le temps sacrifié à assumer avec abnégation leur responsabilité ! C’est comme si l’événement révolutionnaire avait donné naissance à une société incivile, ou les gens ne respectent pas les codes de la vie commune, celui de la route, comme celui de payer leurs impôts. Ils font tous pour se dérober de leur responsabilité et ne se gênent pas, outre mesure, d’insulter autrui voir de l’offenser gratuitement. C’est qu’ils savent en définitif que personne ne va les rappeler à l’ordre ou mettre un terme à leur comportement aberrant ni à leurs propos disproportionnés.

Les magazines électroniques qui envahissent l’espace médiatique tunisien, rapportent quotidiennement des faits divers qu’on ne pouvait imaginer quelques années auparavant, tel ce gardien d’école élémentaire à Omlaraès dans le gouvernorat de Gafsa au sud-ouest de la Tunisie qui, pour inscrire sa femme au registre des travaux publics, entama une grève et interdit aux écoliers et à leur professeurs l’accès à l’école pendant près de dix jours !

Les trois espaces publics ne peuvent prétendre se soumettre aux mêmes imaginaires, certes il y a eu entente ou compromis entre les deux imaginaires islamiste et nationaliste, mais l’histoire précoloniale porte encore les stigmates de l’abrogation en 1864 de la constitution de 1861. Un tel détour par l’histoire devrait alerter la vigilance des tunisiens quant à une éventuelle mise en sourdine de la nouvelle constitution ou à la promulgation d’un moratoire sur quelques-uns de ses articles.

Au fait, ce qui s’est passé en Tunisie ne revient forcement pas aux spécificités du contexte local. Sa portée ou son échelle nous édifie sur les conséquences d’une globalisation dont le rythme d’évolution fut qualifié par Habermas de discontinuité aléatoire. En suivant bien le phénomène des soulèvements et des émeutes déclenchés depuis trois ou quatre décennies et qui a connu une accélération au cours des dix dernières années et un peu partout dans le monde, les chercheurs commencent à se rendre à l’évidence que les mécanismes sont strictement les mêmes.

Souvent, c’est une bavure policière se soldant par le décès d’un manifestant, qui met le feu à la mèche, du coup la machine se lance d’une manière impromptue, comme s’il s’agissait d’un feu de poudrière. Ce qu’il faut retenir dans tout ça, c’est avant toute autre chose, l’imaginaire du soulèvement qui va ordonner en se déclenchant une rupture aléatoire dans un trend ou dans un parcours, que personne ne peut prétendre décrypter à l’avance. Le cas de la révolution tunisienne est très édifiant à cet égard, personne ne pouvait prévoir ce qui aller arriver et tous ceux qui ont prétendu le contraire ne faisaient que raconter des mensonges.

Ainsi, le phénomène des soulèvements qui a une portée mondialisée représente un élément essentiel dans l’explication de ce qui s’est produit en Tunisie. Une telle secousse a complètement renversé le cours de l’histoire, toute intervention ne peut que raviver l’ampleur de l’incendie ; et c’est exactement ce que l’ex-président de la Tunisie Ben Ali n’a pas pu entrevoir.

La discontinuité aléatoire ne s’est pas arrêtée au soulèvement révolutionnaire, mais elle a touché aussi le processus transitionnel, même si les choses ne se présentent toujours pas de la même façon. Le gouvernement actuel, qui ouvre pour la première fois en Tunisie une ère de stabilité, réalisant un précédent historique et traduisant dans le fait l’alternance démocratique n’est porteur d’aucun horizon. Depuis le chef du gouvernement qui ne vient pas du parti qui a gagné les élections, jusqu’aux ministres qui ont été nommé et aussitôt remercier sans prendre en charge leur cabinet, tout ça incite à se poser des questions quant à la réalité des changements qui ont véritablement touché la vie politique en Tunisie.  

La révolution nous a donc permis de sortir définitivement des explications qui prévalaient avant, et qui sont toutes basées sur le rationalisme cartésien et le déterminisme marxisant. Le paradigme de discontinuité aléatoire ne nous a pas permis seulement de décrire ce qui s’est passé en Tunisie, mais son utilisation nous invite à accorder plus d’importance à la pluralité des lectures à la pluralité des opinons et à leur ouverture. D’où l’intérêt de sortir des explications qui ne permettent pas de s’ouvrir sur la pluralité des espaces publics.

La révolution tunisienne a commencé dans le centre ouest de la Tunisie (dans les gouvernorats de Kasserine et de Sidi Bouzid), pour pérégriner, avec plus ou moins d’ampleur et de réussite, entre l’Algérie, le Maroc, la Libye le royaume du Bahreïn, Israël, la Chine et les Etats-Unis d’Amérique. D’où sa portée résolument globalisée. Il ne faut surtout pas perdre de vue qu’il s’agit-là d’un cycle qui n’est qu’a ses premiers balbutiements et qu’il est fort probable que ça puisse durer un siècle et même plus.

L’historien anglais, Eric Hobsbawm, avait considéré que le vingtième siècle s’était achevé en 1989 avec la chute du mur de Berlin, il est fort probable donc que le XXI e siècle a commencé tôt dans le temps ; et que la révolution tunisienne représente l’un des événements marquants de son histoire.    

(Propos tirés d’une interview accordée par le sociologue Mohamed Kerrou et qui paraitra incessamment dans le deuxième numéro de la revue El-Fikr El-Jadid) 

                                               

عود على بدء بين الذاكرة والتاريخ

تمثلت محصلة المقاربات المقترحة ضمن هذا المؤلف المستند على متن مصدري متنوّع شمل سير المناقب ومدوّنات النوازل والأنساب والأخبار، فضلا عن الروايات الشفوية والخرافات والأشعار والحكم والأمثال بغرض تعقب علاقة الذاكرة بالتاريخ، في الوقوف عند الوعي بحضور التعسّر والتعبير عنه بأشكال تقع عند تماس الحسيّة النزقة والحكمة الشعبية الرافضة لكل عدميّة مدمّرة، والمتطلّعة إلى تحقيق الخلاص في الحياة وما بعدها. فقد كشفت لنا السير المدرجة ضمن المناقب على الآليات المعتمدة في معالجة مختلف سلبيات أزمة منعرج الفترة الحديثة وتحويل ردود أفعال مختلف الشرائح المُكتوية بنارها من تشغيل آليات التشنج الحسي إلى نوع من الذكاء الجماعي المُعلي لحجّة الرصانة والتعقلّ، دفعا للضرّ واستبقاء للعافية. كما أن تعدّد النوازل المتّصلة بالبت في استنباط الحلول الكفيلة بالحدّ من المعضلات الناجمة عن تشغيل الأساليب الملّتوية للغصب والتعدي، تشي من ناحيتها بقدرة الأعراف على التواؤم مع منظومة الأحكام الشرعية، ترفّقا بمستوى الذهنيات السائدة. في حين أبدى صنّاع الأخبار من جانبهم، وعلى ما تبيّن لنا من تمحيص خطاباتهم، تواصلا جليّا مع تلك المنظومة الذهنية عبر شدّها إلى مجال القص الروائي والمراوحة في صياغة تلك الروايات بين المعطى التاريخي ومخزون الذاكرة الحيّة المنغرس عميقا في سمك التمثلات الفردية والجماعية القائمة بخصوص أحداث الماضي.

وهو ما يحيل رأسا على ما أنجزته المدرسة السوسيولوجية منذ ظهور أبحاث موريس هالفاكس Maurice Halbwachs خلال عشرينات القرن الماضي، في موقعتها للمغامرة الخصوصية للذاكرة، وهي مغامرة ناتجة عن التحولات الطارئة على علاقاتنا بالمجموعات التي نحتك بها وللعلاقات التي تربط تلك المجموعات بعضها ببعض أيضا. عند هذه المفصلة تحديدا تتضح قدرة البحث السوسيولوجي على التفريق بجلاء بين ما وُسم خطأ بـ"الذاكرة التاريخية mémoire historique"، تلك التي يقتضي حضورها إعادة بناء المعطيات التي يمنحها راهن الحياة الاجتماعية، وانعكاس تلك الحياة على الماضي الذي تمت إعادة اختراعه، وبين "الذاكرة الجماعية mémoire collective"، تلك التي تعيد تركيب وقائع الماضي وفق توجه يُشْرِعُ الباب أمام القصّ والأسطورة.

بين هذين التوجهين للوعي الجماعي والفردي، تنشط مختلف الذاكرات التي تتباين أشكالها تساوقا مع النوايا التي تنطوي عليها، إلا أن ذلك لا يعني البتة اشتغال الفكر بطريقة فوضوية منفصلة عن بعضها البعض، بل هو يعني بالأساس أن التوافقات المتواضع حولها من قبل المجموعات، والتي تبنّاها فكرها، هي التي تحدّد تجاربها المتعدّدة في علاقتها بالزمن. وهي حقيقة توسلنا في توضيحها بمكافحة الروايات الواردة ضمن العديد من المتون المصدرية المخطوطة والشفويّة أيضا بغرض الحصول على صورة تعكس ردود فعل مختلف الشرائح الاجتماعية، وتفحّص آرائها أو وجهات نظرها بخصوص التطوّرات التي طالت "مخازن" المغارب أو دُوَلِهِ طوال الفترة الحديثة ومختلف الإصلاحات التي شملت طرق أدائها، سواء فيما يتصل بجمع ريعها الضريبي أو مراقبة المجال القابل بسلطتها أو المعبّر صراحة عن الممانعة ضدها، وذلك في ضوء انسلاخ تلك الدول تدريجيا من التعويل على التعدّي على الغير ومد اليد في أرزاق الناس ظُلما عبر تشغيل آليات الارتشاء والاستملاك دون رادع، إلى الإقلاع عن تلك الممارسات بالقطع مع مدلول "الدولة السلطانية"، حتى وإن لم يتخط ذلك الادعاء الإيماء بقبول بمبدأ خضوع تصريف الشأن العام للمراجعة والاعتراف بضرورة التقيّد بالقوانين.   

على هذا الأساس ينكشف لنا بشكل ملموس كيف نشأت عملية التفكير التي قادت إلى التأكد من "تعدد الأزمنة الاجتماعية multiplicité des temps sociaux"، والتمايز التام بين الذاكرة الجماعية والتاريخ، وكيف أن استعمال لفظة "الذاكرة التاريخية" أمر غير ذي مدلول، نظرا لتقريبه بين مصطلحين متعارضين في المعنى. أليس التاريخ نتاجا لتصوّرات ثابتة عكس تدوينها تمثّلات المجموعات المستقرة للأخبار واعتبارها بضرورة مقاومة فعل التآكل المستمر الناجم عن ديمومة التحوّل؟ في حين لم تفتأ الذاكرة من جانبها على التسليم بحضور حركيّة تتسم بتناسب المشاهد التي قامت على تخزينها.

يتعين على الباحث والحال على ما أقررنا التمييز إذن بين عدد من الأزمنة الجماعية تساوقا مع تعدّد المجموعات واختلافها. فلئن لا تدين "الذاكرة الجماعية" لأي شكل من أشكال الترتيب الخارجة عن منطقها الداخلي، مقارنة بما نُعت خطئا بـ"الذاكرة التاريخية"، لأن هذه الأخيرة تندرج عند تقاطع سلاسل الوقائع التي قرّبت بينها الصدف ونتجت موضوعيا عن المواجهات التي خاضتها الفئات الاجتماعية المتصارعة، في حين أن الذاكرة الجماعية لا يمكن بأي حال أن تتحوّل إلى أُسٍ للوعي، لأنها لا تشكّل غير احتمال أو وجهة نظر ما من بين العديد من الوجهات التي نحتاج إلى التفكير حولها وتأوّل شفرتها المكثّفة لجعلها قابلة للفهم عقلا.

لذلك نفهم تعمّد الرواة تعقّب الوقائع البشرية الأكثر بساطة وحتى سذاجة أحيانا لتوضيح كيفية تشكّلها ضمن الحياة اليومية المعيشة بالتعويل على مختلف تقنيات القصّ أو المسرحة في توقّفها عند المشاحنات ونسجها للأدوار الحقيقية، كما للأفعال المتوَهّمة والإسقاطات الروائية والأحداث المفتعلة مجانيا أيضا.

عند مفترق الأزمنة الاجتماعية حيث تقع الذكرى، يتشكّل المجال ليلف بذراعيه المجموعات المستقرة وقتيا أو نهائيا، بينما تعبّر الوقائع عن طبيعة العلاقات المتبادلة التي تقيمها تلك المجموعات مع غيرها. فالحساسيات الدينية والسياسية، وكذا الترتيبات الإدارية تحمل في طياتها أبعادا زمنية "تاريخية"، تشكّل تمثّلا للماضي واستشرافا للمستقبل يستجيب لمستوى الحراك الذي تتسم به مختلف المجموعات البشرية. ولعل تماثل المجهود المبذول في تشييد الأسوار والمساكن وفتح الطرقات والمعابر الحضرية وتنويع المشاهد الزراعية أو الريفية، يشكّل بطريقته الخاصة بصمة وقتية تشي بذلك المجهود المبذول.

هذا ما قدّرناه حال فتح ملف المشاهد الجغرافية الثقافية في علاقتها بالأزمنة التأسيسية المؤسطرة وكيفية صياغة التوافق الاجتماعي حولها بما يكفل اتساق الأنشطة السياسية والاقتصادية والثقافية الحيويّة، واستبقاء العافية من خلال ما اصطلحنا على تسميته بــ "تحييز المجال الحضري روحيا"، عبر اللجوء إلى إثمار سير أرباب الصلاح الذين شكّلوا شبكات مصالح متشعّبة وتحمّلوا باقتدار دور الوساطة الذي أسعفهم في التقريب بين تعارض المصالح وتباعد وجهات النظر بين مختلف الفاعلين الاجتماعيين والسياسيين، لذلك فإن كان من واجبنا الشّك في نجاعة "تقابل الذاكرة مع المجال" أو تقابل "الذاكرة مع الزمان" وفي واقعيتهما، فالتمييز بين "الأمد الزمني" و"المكان" لا يشكل في الحقيقة إلا مجرد فصل مدرسي. وهو ما استخلصنا مدلوله مرة أخرى من الأبحاث المتصلة بالذاكرة الجماعية في تمييزها بين عملية "إعادة البناء" المنجزة من قبل الذاكرة الجماعية، قياسا لتلك التي توفّرها الذاكرة الموسومة خطأ بالتاريخية. لينفتح البحث عندها على معطيات تحيل على مميّزات الحياة اليومية وتشخيص الوضعيات الملموسة لحياة الأفراد ضمن النسيج الجماعي.

فمختلف الوضعيات المدروسة ليست تقسيمات بسيطة ضمن التجارب الاجتماعية، لأن نقدها استهدف الأدوار الاجتماعية مسلّطا الضوء على الحركية الجزئية "للأوساط المتوهجة أو الفائرة milieux effervescents". بفضل توصلّ البحث إلى تجريد الوعي من كل ادعاء ماهوي بحيث أضحى بالوسع تمحيص الظواهر أو التصرّفات البشرية بأكبر قدر من العمق.

بقي أن نعرف أن الحفّر في مختلف الأوهام التي تحيل على الدعوى  المتصلة بالهوية والكشف عن تسرّب الهواجس والتهويمات المُنبِئة بصعوبة القبول بتغيير الواقع من خلال التعويل على ما وفّرته مُضْمَرَات مؤلَف في النَسَبِ حاول كاتبه الإعلاء من نقاء الأصول وصفاء تديّن الجاليات الأندلسية الوافدة على مجال المغارب والمستقرة بحواضره أو بواديه، قد أحالتنا على الظروف المعقّدة المتصلة بتلمظ مرارة  المنفى وصعوبة تحقيق الاندماج، والاستعاضة عنهما بنوع من السجال يشي بتعاظم المخاوف وصعوبة تحقيق التوافق، واضعا حدّا لمختلف معاني الاستعلاء أو الحطّ من القيمة، وهي أساليب شغِّلَتها الأطراف المستقرة كما الأطراف الوافدة خلال مرحلة فارقة من تاريخ مجال المغارب الحديث. 

وهكذا فبعد أن فضّلنا لزمن طويل "التقليص" من أهمية المختلف قصد التشديد على المُتجانس، بات من الواضح حاضرا أن دراسة الظواهر في خصوصياتها وكما عبّرت عنها شبكة الدلالات المتعدّدة التي تعمد أحيانا إلى سبر التقاطعات الناتجة عن التصنيفات وتوظيفها لانجاز مختلف هذه المقاربات، والتواؤم تبعا لذلك مع التحولات العميقة التي قلبت واقع المجتمعات الحديثة، من شأنه توضيح الكيفية التي توصّلت بفضلها البحوث المهتمة بمسألة الذاكرة إلى فتح مجال واسع خِصْبٍ أسعف في الإجابة عن تساؤلاتنا الواقعية، دون تطويح في متاهات العقائد الفكرية أو الأيديولوجيات، خاصة بعد أن عَدَلَتْ مختلف العلوم الإنسانية عن إرجاع كل ما هو فردي إلى حيّز الجماعة، عاملة على إدراك الآليات التي تسمح للشخصي بالبروز والتعبير عن ذاته ضمن محيط الغيريات الاجتماعية المترامي الأطراف.

جدلية الخيانة والمقاومة في شريط "عمر" لهاني أبو أسعد

شريط “عُمر” للمخرج الفلسطيني هاني أبو أسعد الذي حصل على التانيت الذهبي لأيام قرطاج السينمائية في دورتها الخامسة والعشرين، إطلالة جديدة على الواقع الفلسطيني تحمل الكثير من الجرأة، من خلال التدقيق في تعقيداته والكشف عن صعوباته وفق حبكة روائية أبطالها ثلاثة شبان وفتاة يحاول جميعهم العيش بكرامة، لكن الاحتلال لا يرحم أحلامهم البسيطة، مستكثرا مدهم بأي فرصة حقيقية للعيش بسلام.

لم يبتعد المخرج كثيرا عن منجزه السابق في شريطه “الجنة الآن” (2005)، فقد بدا لنا وفيا لمنطلقاته الأصلية، متعمدا مع سبق إصرار وترصد الإبقاء على تفكير متابعي أعماله معلقا بين حقائق متعارضة. فقد فكّك شريطه الأول بمهارة عالية استحكام حالة التردد التي وقع فيها مجموعة من شباب المقاومة توجهوا لتفجير حافلة إسرائيلية حال انطلاق العد التنازلي لتلك العملية. لكنه غاص في شريطه الجديد عميقا في إدانة الاحتلال وتفكيك آثاره الكارثية على حياة الفلسطينيين، مقتربا من المقاومة الفلسطينية التي غالبا ما تم تصويرها ضمن الأعمال الفنية بشكل نمطي غير دقيقة.

شرّح هاني أبو أسعد بمبعض جراح ماهر علاقة المقاومة بالمحتل، فاتحا مساحة جدل غير مسبوقة أعادت ترتيب عناصر العقل الفلسطيني وكيفية تفكيره، لمّا أفاض في تفكيك أشكال الابتزاز التي يمارسها الاحتلال على الذات البشرية، عبر التلاعب بأرق العواطف والقيم، لدفع شباب المقاومة للسقوط في مستنقع العمالة والخزي.

يعود المخرج مع شريط عمر إلى ذات التوجه الذي علّم بداياته، حيث يصوغ الشريط ذات النفس الفني، عاملا على مزيد إثمار التوجه المتشعب الأبعاد والثنايا في كتابته السينمائية والسينوغرافية. تمزج حكاية الشريط بين واقع الاحتلال والمقاومة وحرب العصابات والاختراق والتضليل والجوسسة، وجميعها عناصر مهمة للنجاح من كتابة سينما "الأكشن" أو الحركة. فقد عبر المخرج عن تمكّن كبير من رسم تقاطيع شخصياته ودفعها لعيش وضعيات تحتّم اتخاذ ردود فعل سريعة حاسمة. استجلبت جميع تلك الخصال الفنية لخدمة حقيقة معقّدة لا علاقة لها بسذاجة كتابة سينما الحركة وبراءتها. فقد أصرّ هاني أبو أسعد على احتلال موضع متفرّد ضمن خط الكتابة السينمائية. فهو يولي عناية للأداء والنجاعة تتجاوز بكثير مقتضيات التحليل السياسي المتصل بموضوع المقاومة الفلسطينية، متعمّدا الإبقاء على مشاهدي أفلامه في حالة تحفز قصوى بغرض موافاتهم بوجهة نظره النقدية حول ما يراه أو ما يرويه.

ولأنه لا يبدو منخرطا تماما ضمن تيار سينما المؤلف ولا معترفا بضوابط الكتابة السينمائية التجارية، فإنه يقترح على مشاهدي شريطه الجديد قراءة مشوّقة ولافتة نجحت في المزج بدراية بين أسلوب كتابة سينما الحكاية البوليسية الأمريكية وجمالية القصّ السينمائي الفرنسي وفقا لكتابة مالفيل Melville  وطابع الدعابة في كتابة الفيلم البوليسي المصري، مع إضافة حكاية عاطفة نزقة تكون نهايتها غير سعيدة، محدثا بذلك جنسا هجين يطمح إلى إعطاء نفس متجدّد لنوعية أشرطة الثريلر thriller  بفتح أعين المشاهدين على مأساة إنسانية لا يمكن استيعاب تشعُباتها بالتعويل على أساليب الكتابة السينمائية القديمة.

تابع مخرج شريط "عمر" بعين متفحّصة تكوين مجموعة من الشباب الفلسطينيين الذين جمعتهم علاقة صداقة حميمة منذ الطفولة لخليّة مقاومة، عارضا تفاصيل استعدادهم ثم إقدامهم على تصفية أحد جنود دولة الاحتلال. على أن رد الفعل السريع والعنيف الذي جوبهت به عملية الاغتيال بعد إلقاء القبض على بطل الشريط "عمر" وتعذيبه، قد أثبتت انزلاق أحد المنفذين لتلك العملية في الخيانة وجعلت الشك يحوم حول "عمر" الذي اتهم إثر إطلاق سراحه بالتواطؤ والتعاون مع جنود الاحتلال.

كان على واضع هذه الحكاية أن يلتقي بالمساجين كما بالمحقّق معهم من قبل سلطات الاحتلال الإسرائيلي. كان عليه أن يتعرّف على من اضطرهم الزمن إلى التحول إلى خونة ومتعاونين. لقد وظّف هاني أبو أسعد الواقع السياسي للفلسطينيين للوقوف على أوضاعهم المعيشية الصعبة ولاستغلال المأزق الذي تردّوا فيه، خدمة لحكاية أو عيّنة مخبرية عرض على مشاهديه مشاركته في توصيف أطوارها وتفكيك ألغازها. فقد شكل تنقل عمر المحفوف بأعلى درجات المخاطرة بالنفس بين عالمين يفصل بينهما جدار عازل تم بناؤه من قبل سلطات الاستعمار بالضفة الغربية، صورة مثالية لتحدي عدمية التمييز العنصري بتحدّ أشد تعنت وأرقى بطولة.

تحيل الصورة التي اشتغل عليها مخرج شريط عمر على بعد إنساني يتجاوز الواقع الفلسطيني الضيق لينخرط في كونية صراع مديد لم يجد طريقه إلى الحل، وظف أشكال متعددة وتقنيات ملتوية للهيمنة، هدفها الحيلولة دون استعادة شعب بأكمله لكرامته ودفعه قسرا ودون رضا إلى الاعتقاد في أن الهزيمة والانكسار قدر محتوم، لذلك ينبغي الخضوع للأمر الواقع والقبول بقواعد اللعبة وفقا لما سطّرته إدارة الاحتلال.

شريط عمر فيلم مهموم بإنسانية الفلسطيني، وفق معايير عالية الحرفية جعلته يعرض في أبرز المهرجانات وفي مقدمتها مهرجان “كان” حيث حصل على جائزة النقاد والترشيح للأوسكار وفق أعلى المعايير التجارية. تم تصوير الشريط على مدى ثمانية أسابيع في مدن الناصرة، ونابلس، وبيسان، ولعب أدواره الرئيسية إلى جانب آدم بكري، ليم لوباني في دور "نادي"، ووليد فاروق زعيتر في دور "رامي"، وسامر بشارات في دور "أمجد"، وإياد حوراني في دور "طارق". ورصدت شركة "إخوان زعيتر" في الولايات المتحدة مبلغا مليون ونصف من الدولارات لإنتاجه. 

https://www.youtube.com/watch?v=CsugbQHN5rc

         

ما حجتنا إلى التصوّف حاضرا؟

    ما حاجتنا اليوم إلى دراسة الولاية والتصوّف والتعرض إلى مسارات كبار أربابه ضمن سياق يتسم بسيطرة قيم مدنية معولمة؟ تساعد الإجابة على هذا السؤال في توضيح الاهتمام المتزايد الذي نبديه حاضرا بمرجعياتنا الروحية واستكشاف الوسائل الكفيلة بتطويرها بشكل مستديم.

سنكتفي ضمن هذا المقترح بمحاولة البرهنة على توفر تيارين صوّفيين هما "الفرنشسكانية" نسبة إلى القديس فرانسوى داسيز (ت 1226) و"الشاذلية" نسبة إلى الشيخ أبي الحسن الشاذلي (ت 1258م) على قدرة لاستيعاب مسائل دقيقة تتعلق بسجل القيم المرتبطة بفكر الحداثة. فعلى الرغم من صدورهما أصلا عن توجهات دينية توحيدية محافظة، فإنهما تمكّنتا ماضيا ومن دون السقوط في تشغيل آليات الوصاية، إلى طبع وعي جمّاع المؤمنين، بينما تواصل تأملاتهما حاضرا شدّ انتباه شرائح واسعة من المهتمين بمجال التديّن والروحانيات ضمن عالم تسوده قيم كونية تصدر عن فكر عقلاني يؤمن بالتعاقد المدني ويعلي من فضائل المواطنة.

سنتعقب تدرّجا وضمن هذه القراءة المعيارية ثلاثة أبعاد متضامنة هي على التوالي:

-       التقاطعات المترتبة على الحفر في سيرتي حياة كل من أبي الحسن الشاذلي وسان فرنسوى داسيز

-       وعلاقة الولاية بمسألة الضمير الجمعي في التجربتين الشاذلية والفرانشيسكية  

-       عودة الديني ورد الاعتبار للمسألة الروحية حاضرا              

سير متقاطعة:

ليس قليل في حق ما نحن بصدد اختباره التشديد على طرافته وقلة وروده من قبل العارفين بموضوع التصوّف، ومختلف الأبعاد المتصل به فكرا وممارسة. فقد درجت المعرفة العالمة على تناول موضوع التصوّف من بوابة التفريق بين التعاليم السلوكية للتدين الإسلامي والتعاليم المتصلة بنظيره المسيحي، بين حضارات الشرق وثقافاته ومثيلاتها المتصلة بالمجال الغربي. غير أن سعينا يستهدف الحفر في التقاطيع المتصلة بسيرة علمين بارزين للتصوّف القاعدي، شكّلت القيم التي عملا على نشرها مصدر تأثير حاسم على ضمير المؤمنين الجمعي شرقا وغربا، ومكّنت التعاليم التي  دافعا عنها من تجديد مقاصد التفكير الديني لدى المسلمين كما المسيحيين.

فلئن لم نتوفر على معطيات دقيقة تتصل بتنشئة الشيخ أبي الحسن الشاذلي الذي ولد في حدود سنة 1196م، تضارع تلك التي بحوزتنا حول طفولة القديس فرانسوى داسيز الذي يعود تاريخ ميلاده إلى سنة 1181م وحول شبيبته، فإن الوسط البربري المنكفئ الذي احتضن الشاذلي صبيا عند جبال الريف شمالي المغرب الأقصى، لم يعدم وعلى سيطرة مختلف أشكال التدين الشعبي داخله، بروز شخصيات سنيّة فاعلة أثرت في ترقيته الذوقية وتكوينه الديني على غرار شيخه عبد السلام بن مشيش دفين جبل العلم (ت 1228) والمحسوب على مدرسة أبا مدين شعيب البجائي (ت 1198) الصوفية. كما ثبتت استفادة الشاذلي حال استقراره بإفريقية، حيث هز وجدانه واقع خصاصة ساكنتها، من الانخراط في تيار الترقي الصوفي الذي نشّطه شيخ "مغارة المعشوق" أبي سعيد الباجي (ت 1231)، وهو أيضا من أعلام الصلاح الذين ثبت ترقيهم في مجال السلوك على يد أبي مدين شعيب البجائي دفين عبّاد تلمسان.

لا تحيل مرحلة طفولة قديس أسيز على نفس التوجهات. فقد نشأ فرنسوى ضمن وسط حضري مستقر وداخل عائلة امتهن ربّها تجارة النسيج. كما عاينت شبيبته انخراطا في ممارسات، لا يتعارض تمسكها بحسن التدبير، مع حضور علامات السعة والترف وطلب المتعة والإقبال على ملذات الحياة. ولئن لم نحصل على معطيات دقيقة تكشف عن أشكال ترقي قديس داسيز الروحي، فإن اصطدامه هو أيضا بشدة بؤس المصابين بمرض الجذام، قد حرّك وجدانه للوقوف في صفّ من أضناهم الألم وتملّكهم رعب شديد من مجابهة الفناء دون تشوّف للخلاص في الآخرة.

مارس الشاذلي دورا أساسيا في ترقية الكافة ضمن سياق إفريقي عرف تحولات سياسية فارقة مكنت من صعود سلالة حاكمة جديدة وبروز أطراف فاعلة تمثّلت تحدياتها في فرض التهدئة ومدّ سيطرة الدولة على أوسع رقعة من مجالها الاعتباري، في حين عاينت مدينة أسيز الإيطالية مع حلول القرن الثالث عشر تطوّرات سياسية مهمة مكنت الأوساط الشعبية من بين التجار وأصحاب الحرف الميسورين من تقاسم النفوذ مع الفئات الأرستقراطية المهيمنة. وهو طموح أُوْدِعَ ببسب النضال من أجل تحقيقه فرنسوى في السجن طيلة سنة كاملة، خرج على إثرها منهكا مريضا منخولا البنية.

واجه الشاذلي توجّس حكام إفريقية من مشايخ الهنتاتين واحتساب علمائهم بخصوص دعواه المُعلية لنبل نسبه في الطريق وترقيه في مجال التأمل الصوفي منّة من الله وفيضا دون مجاهدة صدق، في حين كابد فرنسوى امتعاض وسطه الاجتماعي من تعلّقه بالمجاهدة والزهد، وإسرافه في الجود وإعلاء قيم الإحسان تجاه المعدمين من البائسين والفقراء.

اضطر الشاذلي إزاء تعنت السلطة ووشايات بطانتها من بين علماء الدين الذين أوغروا قلب مؤسس السلالة الحفصية ضده، مدعين تلبس دعوته بنزغة مهدوية مضمرة، إلى مغادرة إفريقية للاستقرار بمدينة الإسكندرية المصرية، وذلك حتى موعد وفاته سنة 1258 عند واحة حميثراء على الطريق المؤدية إلى بلاد الحجاز.

إلا أن رحيله النهائي عن إفريقية لم يمنع من تشكّل شبكة للأصحاب أنشأت طريقة صوفية طوّرها المقبلون على تطبيق تعاليم الشاذلي وأذكاره مشرقا، فامتداد بذلك بقعة الزيت لتشمل مجالات واسعة من بلاد الإسلام على غرار إفريقية ومصر والمغرب الأقصى والأندلس. 

أما في الجانب المقابل، فقد قرّر فرنسوى دسيز، بعد أن تعاظم الاحتساب ضد تصرفاته وأصر والده على مقاضاته بتهمة تبديد ثروته على المعدومين من الفقراء، الاحتماء بسلطة البابا الذي وقف في صفه وشد أزره في مشروعه الرامي إلى تكوين نظام ديني يجعل من العيش بين المعدمين وفاقدي السند شرطا توجيهيا في صدق الإيمان، معيدا الاعتبار إلى قيم الفقر والتمسّك بعزاء الله، عبر الإقلاع عن جميع مظاهر السحت واستغراق الذمة وتكديس المال والإسراف في اكتنازه، دون الاعتبار بتوقّف الحصول على الخلاص في الآخرة بتغليب الجود والإيثار عمّا سواهما.

وهو توجّه اعتبرت به المسيحية الكاثوليكية، لما تواضعت على وسم فرنسوى دسيز إجلالا وتعظيما حال إلحاقه سنة 1230 بمصاف القديسين بـ"الفقير Pauvrilo " وربط نظام الأخوة الدنيا frères mineurs باسمه، وذلك لتناظر ما كرسته سيرته مع ما أنجزه المسيح روحا ومعنى، لما آثر أن يضحّي بنفسه من أجل ضمان خلاص باقي المؤمنين.

الولاية وإشكالية الضمير الجمعي:

تمسّك أرباب الزهد والصلاح منذ القرن الثالث عشر بدور الوساطة الذي مكّن مختلف مؤسسات الترقية الروحية والتضامن الاجتماعي التي أحدثوها، من أخذ موقع محوري في تطوير أشكال المخالطة والتقارب، خاصة بعد أن توسّعت رقعة الأنشطة المستقرة وازداد الاحتياج إلى تطوير مؤسسات الدولة باتجاه الضبط الترابي للمجال، تجاوزا لضيق رابطة النسب والولاء القبلي.

لذلك خرج الصلاح عن تقاليد الانكفاء ومارس بكثير من النجاح أدورا لم يُهيأ له توليها سابقا، على غرار الإغاثة والرفد والوقوف في صفّ المعدمين والحثّ على توسيع الأنشطة المستقرة والحفاظ على الأمن ونشر العافية.

وليس بعيدا أن يكون هاجس تجذير مختلف تلك الطموحات، هو الذي كان وراء الطابع النفعي الذي اتسمت به أَيَامُ مؤسسات التصوّف وأعمال المحسوبين عليها. فقد شدّد أبو الحسن الشاذلي على أهمية مسألة تجديد التوبة أو ما نعته بالولادة الثانية من خلال التركيز على افتقار الكافة إلى الله وحاجتهم الماسة إلى الانخراط في ما وسمه بمشروع الهداية، مما ينهض حجة على أن المسألة السلوكية أو التربوية قد استقطبت كامل اهتمامه قياسا لجميع التصوّرات الذهنية المجردة التي قادت العارفين بالأحكام الشرعية أو غيرهم من أصحاب الفكر الحر.

فقد أعلت الشاذلية من مكانة العلوم العرفانية المترتبة على ما وسمه شيخها بـ"الهُدى الرباني"، ويتمثل مدلوله العملي في حصول انقلاب جذري يتدخّل بموجبه الله مباشرة بغرض تحرير شخصية الولي من قيود الغريزة والأنانية لجعله أشد حبا للإنسان من حيث هو إنسان، ودفعه إلى إدراك معاني الواجب والتضحية والفداء، بعد تخلصّه بمنّة من الله من بلاء النفس وتحوّله إلى موضع لألطافه. وهو ما نعته الضالعون في علوم العرفان بـ "شهادة الحق لنفسه بنفسه عبر الكائن البشري الفاني"، حال تحوّل الولي "إلى مظهر للنور المحمدي" أو إلى "مرآة تنعكس على سطحها جميع معارف النبوة".

ويشترط في بلوغ هذا الشأو - وفقا لما أُثر عن الشاذلي- تطهير الذات وتعويدها على الرضا بالمنزلة التي قدرت لها في المشيئة، باعتبار أن الكل واحد، فالأعلى محتاج إلى الأسفل حاجة الرأس إلى الرجلين. وأن الكمال معلّق بالاعتبار بالفقر، لأن "عمدة الفقراء الغنى بالله والرضا بمجاري الأقدار. [فـ] القلة والكثرة يحدّدهما المعنى لا العدد، [لأن] الشمس واحدة كثيرة المعاني والنجوم عدد كثير قليل عند طلوع الشمس."

في حين شكل الاحتكام إلى إعادة صياغة مدلول الرحمة miséricorde ضمن المعجم الإنجيلي بالتعويل على القرب من جميع من أصابهم الضر ونخل أجسامهم المرض في تجربة قديس أسيز، فرصة للإشادة بما وسم بالأخوة في المسيح، المبنيّة على تجديد التوبة أيضا وتنقية الإيمان وعدم التخلي عن المعذبين، تأمّلا لمعاني التبشير العميقة في حثّها على المحبة في الله والتمسك بصحوة الضمير الجمعي من خلال إسعاف المعدمين، توافقا مع مقاصد الإنجيل في الربط بين العدالة والرحمة، دون حاجة إلى تحريك نوازع التصادم أو المغالبة العنيفة، بل بتشجيع الكافة على الإسهام في نشر تعاليم المسيح بين جميع بني البشر.

يشير قديس أسيز ضمن وصيته إلى أن "من ثبّت خطاه ويقصد الله طبعا، هو من دفعه إلى مخالطة المصابين بالجذام ومؤانسة وحدتهم تلطّفا ورحمة، وهو من حرّك أيضا مشاعره باتجاه استيعاب صورة الإنسان- الرب مجسّمة في سيرة المسيح الفقير المعذب. فضميره الحي كان بحاجة إلى تأمل قسوة العوز والضرّ، لكي يخلُص لمناجاة الله والقرب منه. وهو عين ما قصده قديس داسيز، لما أعلن على الملء في ثقة وتسليم وأمام أسقف المدينة، أنه لن يعيد مستقبلا ما لاكته الألسن في تضرعها لله عبر نعته بـ "أبونا الساكن في السماوات Notre père qui est au cieux"، لأن مطلق الحول لا يتعين أن يعود إلا على من وسعت رحمته معذبي الأرض أولا.

ارتدى قديس دستز مرقعة الزهاد معتكفا بالمرتفعات القريبة من مسقط رأسه، مُعرضا عن تكفّل الكنيسة بمصاريفه، من خلال دعوة الكافة إلى التصدّق عليه ومنحه إحسانهم، حتى يتمكن من تشييد كنيسة جديدة أرادها أن تكون موضعا للإخلاص لله و"حمد المسيح وتعظيم إباءه وتضحيته التي أنقذت الإنسانية قاطبة".

ساهم التنسك إذن في دفع قديس داسيز إلى الكشف عن المدلول العميق للخلاص، عبر استبطان تجربة المحبّة أو العشق التي عاشها المسيح la passion du christ. فقد ساعفه التأمل في سيرة المسيح وفقا لما صاغته الأناجيل، إلى المسك بمطلبه عبر دعوة أصحابه، على غرار ما فعله المسيح مع حوارييه، إلى ارتداء لبوس النسك والتفرّغ للتبشير من خلال الدعوة إلى تجديد التوبة بغية بلوغ السكينة والحصول على الخلاص.

وهكذا فلئن تعارضت الدعوة إلى النسك والتبتل ظاهريا مع توسيع دائرة المخالطة والاحتكاك بالناس، فإن مقصد قديس داسيز لم يكن الإعراض مطلقا عن سجل قيم النبالة التي تشبع بها أثناء شبيبته، بل وعلى العكس من ذلك توسيع انتشار تلك القيم الفاضلة تحديدا، كي تشعّ وبفضل الانقلاب الداخلي الذي أحدثته تجربته التأملية على جميع الشرائح المعذبة أو البائسة من خلال تسليط الضوء على مشاكلها لأن الخلاص موصول بالإيثار، وأن المغزى العميق من تجربة عشق يسوع متّصل  باستعداده للتصدّق بحياته من أجل إنقاذ حياة بقية المؤمنين.

لم يتخل قديس داسيز، وحتى آخر أيامه، إذن على القناعات التي تربى عليها صغيرا، تلك التي تحيل على قيم النبالة ومعجمها الكيّس أو الراقي في كيفية تحقيق الرضا على النفس وبلوغ مرتبة السعادة، إلا أن اصطدامه بالمعذبين هو الذي قلب منظومة المقاييس التي حددت مسيرته سابقا، دافعا إلى مزيد الانخراط في الحياة العامة والاختلاط بالمعوزين ومنحهم عطفه الوقوف الكليّ في صفهم مجانا، حتى وإن كلّفه ذلك الخروج عن جميع رهانات معاصريه. على أن تجربته تلك لم تنجل عن رغبة مكدودة في الهروب إلى الأمام وتقديم الانكفاء باعتزال الخلائق، بل أدت وعلى عكس ذلك إلى زيادة انغماسه، على غرار المسيح تماما، في مشاكل عصره والعمل على مجابهتها، بفتح أفق جديد يعترف للبائسين والمقهورين واليائسين بإنسانيتهم بعد أن أمعنت في إقصائهم نخب السلطة والمال.                           

عودة الديني وإعادة الاعتبار للمسألة الروحية:

حسمت ثقافة المغاربة الروحية منذ القرن الثالث عشر، وإذا ما تمعنّا جيدا في مدلولها العميق، في أولوية الاعتبار بالمحبة، وهي ركن مكين اعتضد به المغاربة في إخصاب حياتهم الروحية وفي تمثل الربطة التي تصل المؤمنين بالله وبرسله أيضا، معرضين عن الاستسلام إلى مربع الخوف الحامل كرها على القبول بالوصاية والاستغناء عن الإرث الروحي الذي شكله المد الصوفي وخاصة بعد اكتمال تجارب التزوي على المنوال الطرقي.

كما انجلت تجربة قديس أسيز الصوفية وجميع المحسوبين على نظامه الديني من ناحيتها، على محورية تجربة المحبة في تشجيع الانفتاح على من طالتهم الخصاصة والفقر والمرض، أولئك الذين لم يبد أهل الجاه والمال أي اكتراث بآلامهم. لذلك يستقيم أن نعتبر بسرعة تفطن أرباب الصلاح خلال الفترة الوسيطة المتأخرة إلى محورية الأدوار التي لعبتها مؤسسات التصوّف وزواياه في إعادة تشبيك العلاقات الاجتماعية وصياغة إطار جديد للتفاوض وبناء الثقة بين الحكّام والمحكومين، وتطويق الصراعات بين الفئات المستغِلة والفئات المستغَلة.

غير أن ما استرعى انتباهنا حاضرا، وإذا ما نحن تجاوزنا مختلف القضايا التي طرحها ولا يزال التنقيب في مختلف الملفات المعرفية المتصلة بموضوع التصوّف ماضيا، هو التفكير في مدى معقولية اندراج مسألة التصوّف في ما تواضع مفكرو الغرب على تسميته بعودة الديني أو ردّ الاعتبار للمسألة الروحية؟ وهل تمثل عودة السجال بخصوص مسألة المقدس ضمن المعارف المتصلة بعلم الاجتماع الديني تعبيرا عن حالة من التمسك بالماضي أو الحنين له؟ أم أن الأمر متصل بالصعوبات التي تعرفها مختلف المجتمعات البشرية حاضرا في تجديد الضوابط الأخلاقية تواؤما مع قيم الحداثة وبناء توازن حقيقي بين الدعوة إلى رفع القداسة عن مجال الفعل السياسي، من ناحية، وضرورة احترام مختلف القيم الناظمة للحياة الروحية تساوقا مع الحاجة الملحّة التي تبديها المجتمعات الحديثة إلى مزيد التدقيق في الانقلاب الحاصل على سجل قيمها الأخلاقية والروحية والجمالية من ناحية ثانية؟     

ما من شك في تحول تجربة قديس داسيز إلى ما يشبه الأسطورة المعلِّمة لذاكرة التديّن المسيحي الكاثوليكي غربا، بل وإلى نموذج معياري لتجارب التصوّف المتأثرة بتعاليمه بامتياز son modèle normatif par excellence.

فمجرد أن انحاز فرنسوى داسيز إلى صف الفقراء عبر إحداث نظام ديني يشترط التزام المنخرطين فيه بالكامل في معاش الفقراء، فإنه قد وضع موضع تطبيق تصوّره القاضي بتحديد أشكال الترقي السامحة ببلوغ مستوى السكينة بمجرد الإقبال على الإيثار، تشوّفا إلى تحقيق السعادة والخلاص. هذه التصورات هي نفسها التي عملت على إثمارها العديد من الحركات السياسية شرقا وغربا على غرار الديمقراطية المسيحية الغربية والتيارات المسيحية الداعية إلى الانعتاق والتحرّرthéologie de la libération  بأمريكا الجنوبية، تلك التي حوّلت منذ سبعينات القرن الماضي قديس دسيز إلى حامي المعذبين والمعدمين، وجعلت منه المؤسس الحقيقي لما وسمته بـ "كنيسة الفقراء". على أن يتحوّل وخلال ثمانينات نفس القرن إلى رمز مُلهما للحركات البيئة أو الايكولوجية وذلك من خلال التشجيع على مزيد بناء توازن حقيقي بين الإنسان والطبيعة، والحد من التعرض بين مصالح بلدان الشمال وبلدان الجنوب خاصة بعد التأكد من نضوب الموارد الطبيعية والحدود الموضوعية لعملية الاستنزاف الاقتصادي لتك الموارد كونيا. على أن تشكّل تجربة قديس دسيز الروحية وخلال السنوات القليلة الماضية مثال للتواصل الذي ينبغي أن يسود علاقات جميع الناس بالمسألة الدينية بالتشجيع على الحوار بين الديانات وذلك في إطار ما تمت تسميته بـ"ـفكر داسيز l’esprit d’Assise" تلك المدينة التي تحولت بعدُ إلى مركز روحي كوني جدّدت توجهاته المنفتحة التصوّرات الدينية الرسمية للكنيسة الكاثوليكية بالفاتكان.                               

وفي المقابل فإن رفع حُجب القداسة عن الفعل السياسي لم يكن بالأمر الهين داخل المجال العربي الإسلامي، غير الحراك الذي عاينته بعض مجتمعات ذلك المجال خلال السنوات القليلة الماضية قد ساهم في إجلاء غموضه وحوّله حاضرا إلى علامة مبذولة ضمن مشهدها السياسي اليومي، حتى وإن لم يشغل أمر إعادة الاعتبار للمسألة الروحية وضمن الحوار الساخن القائم بخصوص علاقة الهوية بالمعتقد، حيّزا يكفل الاهتمام به وإنضاجه تطلّعا إلى ربطه عمليا بفضيلتي الحرية المواطنة 

ولئن ساهم التراكم المعرفي الذي وسّعت المدرسة في قاعدة اقتسامه حاضرا، في إلقاء كاشف الضوء على مآخذ خطاب الإسلام السياسي بجميع توجهاته، وهو ما يُعلي على الحقيقة من مكانة المقومات المدنية للدولة، ويتصدّى لمعاول الهدم التي تستهدف مكتسبات الحداثة، على غرار ما عينته القوانين الناظمة للأحوال الشخصية تونسيا، وبداهة الاختلاط بين الجنسين، والتسامح بخصوص العديد من الممارسات الاجتماعية والتقاليد غير المتطابقة بالضرورة مع الأحكام المستندة لفقه الحلال والحرام.  وهو واقع لم يترتب عليه، وإذا ما تجازونا حرارة السجال القائم على المناكفة بين فرقاء النضال السياسي والصراع الأيديولوجي حاضرا، سقوط تلك المجتمعات في حالة من التفسخ الثقافي والديني المؤذن بخروجها عن الإسلام والتخلي عن الشحنة الروحية التي تُمثل عنصرا محوريا في تنظيم الواقع الاجتماعي والتقاليد العائلية، بل والحياة الشخصية أيضا.

ولأن المسألة روحيّة بامتياز، فإن اقتلاعها من ذلك الإطار، لحشرها بالقوة ضمن مربع الصراع السياسي، بعد رفع حُجب القداسة عنها من خلال المراهنة مجددا على الاستثمار في ما وسمه "ماكس فيبر Max weber" بـ"اقتصاد الخلاص"، مغامرة تفوق مساوئها في اعتقادنا المكاسب الآنية السريعة المترتبة على تشغيل آلياتها مجدّدا. لذلك لابد من التفطّن إلى حساسية التعامل مع هذه المسائل من وجهة نظر الاعتراف بحرية الأفراد في استجلاء الرصيد الروحي المتوافق مع مضمون مساراتهم الحياتية، والتعامل مع قضية المعتقد من زاوية الدفاع عن الحريات، ومن أجلّها تلك المتّصلة بالجوانب الروحية، من خلال التعبير عن الرفض الصريح لمنطق الإكراه المبني على بَلْوَى الإجماع، وجلب المنفعة عبر وصل الدين بالمعرفة المحكّمة الدقيقة. فاستجلاء المسائل الروحية يحتاج إلى تفكيك دقيق للظواهر الناظمة للذهنيات، ومعرفة جيّدة بسجل القيم ومستويات تمثّل الوجود وتجريد ما ورائه، ومضمون السيطرة الحقيقية والمتوَهَمة على العالمين المادي واللامادي. وهي مهمّة لابد من الاعتبار بمحوريتها في إنجاح مشاريع التنمية تجاوزا لثنائية "الشرك" و"الإيمان"، وتطلعا لفتح حوار هادئ رصين حول مسألة "إعادة الاعتبار للروحي" كحق من حقوق الإنسان، يشترك فيه المتدين وغير المتدين، المؤمن بالإسلام وغير المؤمن به، وتضمنه الحريات الشخصية في مدلولها الكوني. 

In memoriam de Abdelwaheb Meddeb

« Si, selon Voltaire, l'intolérance fut la maladie du catholicisme, si le nazisme fut la maladie de l'Allemagne, l'intégrisme est la maladie de l'islam », La Maladie de l’islam (Seuil, 2002)

ميثاق من أجل اقتراع نافع ومُجْدِي

الأربعاء 15 أكتوير 2014 

|  جريدة المغرب بقلم: لطفي عيسى - نجيب قاصة

نحن الناخبون من أجل ضمان عيش كريم في بلدنا تونس، ننحاز وضمن سياق سياسي يتسم بطبيعته الحرجة وتوقيا مما نتوجس أنه الأسوأ، إلى الدعوة إلى الاقتراع النافع والمجدي من دون أن يترتب عن موقفنا سقوط في التبسيط

أو مقاربة ساذجة لمميّزات السياق الزمني الذي نحياه. ولأننا نعبّر عن رفضنا المبدئي لجميع أشكال الحطّ من الحقوق المدنية المكفولة دستوريا لجميع من يشتركون معنا في الانتساب إلى نفس الوطن، فإننا نشدّد على وقوفنا في وجه كل المحاولات الرامية إلى إعادة إنتاج منظومة الحكم الدكتاتوري أو السماح لأي سلطة ذات طبيعة دينية معلنة أو مبطّنة بالحلول محلّها.

ولأننا نعتقد كذلك أن التحليل الموضوعي لما حصل خلال السنوات الثلاث المنقضية وما ترتب عليها من حصيلة سلبية جد جسيمة أوشكت أن تُجهز على ذاتيتنا الوطنية المشتركة وعلى تطلّعات شعبنا في اللحاق بركب الأمم المتقدمة، فإننا مقتنعون بأن اللحظة التاريخية الراهنة لا تتناسب بالمرة مع الدعوة إلى فتح باب الاختيار الحرّ. لذلك نعلن بوضوح أن معظم من آثروا صياغة برامج انتخابية سياسية واقتصادية وبيئية وحتى ثقافية أحيانا قد أخطئوا القصد، ولم تتسم جهودهم - على نواياهم الطيبة- بأي نضج سياسي باعتبار ما تضمّنته تصرفاتهم تلك من دفع غير واعي بالبلاد إلى السقوط في المحظور والوقوع خارج حركة التاريخ وتعريضها تبعا لذلك إلى الاندثار حضاريا نظرا لتفاقم صعوباتها الاقتصادية والاجتماعية والثقافية.

إن رفضنا لصيغة الاقتراع الحرّ في الانتخابات المقبلة لا يعني دعوتنا إلى التنازل عن حقوقنا/ واجباتنا الدستورية، بل هو تشجيع للناخبين وعلى عكس ذلك تماما حتى يُقْدموا بكثافة على الاقتراع النافع والمجدي الذي تأمّنه شروط تعاقدية تتّصل بمراقبة التزام الأطراف المنتصرة بوضع الحوكمة الرشيدة موضع تطبيق بمجرد وصولها إلى السلطة. ومن أبرز تلك الشروط نشير بالأساس إلى:

• احترام الحريات الشخصيّة وفقا لما نص عليه الدستور.

• المحافظة على السيادة الوطنية.

• إرساء مبدأ الصراع التوافقي سدا لذريعة العودة إلى منطق الوصاية الفكرية والمواضعات الجماعية.

• العمل على الانتقال بمبادئ الحوكمة الرشيدة من إطارها النظري الفضفاض إلى مستوى التطبيق على أرض الواقع.

• إعادة الاعتبار إلى العمل كقيمة سامية، وتشجيع الاستثمار عبر تطوير ثقافة خلق الثروات وتنميتها.

• الارتقاء بالثقافة السياسية وبأخلاقياتها والاستبطان العميق لاحترام المؤسسة العامة.

• إصلاح النظام التعليمي وضمان التكوين المفضي إلى الحصول على ملكات حقيقة، لا على شهادات لا تعكس امتلاك أصحابها لأي كفاءة.

• توجيه مختلف الخطط الثقافية والسياحية والتراثية لخدمة التنمية الجهوية والمحلية بمختلف جهات البلاد وأقاليمها.

  

Interrogation identitaire et dialogue interculturel au Maghreb

       L'interrogation identitaire traverse aujourd'hui la majorité des sociétés de la planète ce qui est, en partie, une conséquence de la mondialisation qui brouille les repères. Mais, dans certaines parties du monde, cette interrogation se transforme en véritable "panique" identitaire : soit dans les grandes puissances qui voient leur hégémonie contestée (Europe, classe moyenne blanche aux Etats-Unis), soit dans les régions où la récurrence de cette question a pu être renforcée par les ingérences occidentales. Et, dans tous les cas, des idéologies se trouvent là pour répondre à cette panique en prônant un retour à une supposée pureté d'origines en grande partie fantasmées.

C'est le cas du monde arabe, où la question identitaire présente toutefois quelques particularités. Alors que dans une bonne partie du monde, et en particulier dans les démocraties européennes et américaines, le multiculturalisme devient une modalité majoritaire du vivre ensemble, le monde arabe se caractérise par sa difficulté à intégrer cette dimension dans son mode d'être.

Les idéologies nationalistes, comme celles s'appuyant sur le référentiel religieux, se caractérisent par un refus de la pluralité et la volonté d'assurer l'hégémonie absolue de l'arabité, ou de l'islam, ou plus généralement des deux conjointement, sur l'ensemble du patrimoine culturel et du fonctionnement politique et sociétal des pays considérés.

Au Maghreb, la période postcoloniale se caractérise par la marginalisation des minorités ethniques et la disparition quasi-totale des minorités religieuses. D'une certaine façon, alors que les pays dits développés et certains pays émergents se "multiculturalisent", on est majoritairement dans les pays du monde arabe à la recherche éperdue d'une introuvable pureté identitaire.

Les débats autour de l'identité restent donc vifs, comme si cette marginalisation et/ou cette disparition des minorités n'avaient pas réglé la question. Plus encore, ils réactivent les lignes de clivage entre partisans d'un Maghreb ancrée dans une pluralité ethno-historico-religieuse assumée et ceux d'une unicité revendiquée. Les deux pôles autour desquels se cristallise cette question n'ont pas cessé de se faire face. Les élites, comme l'ensemble de la population, hésitent entre une maghrébinité intégrant l'ensemble des apports et des stratifications historiques qui font le Maghreb d'aujourd'hui, et une arabo-islamité qui aurait enseveli ces apports pour occuper la totalité du champ identitaire.

Un état des lieux à partir de quatre dimensions qui sous-tendent cette question (le fait berbère, le fait juif, l'appartenance à l'espace méditerranéen et le rapport aux origines africaines et aux minorités noirs) méritent d’être scruter de près pour en savoir plus sur la disposition des populations maghrébines actuelles à apprécier leurs diversités culturelles ainsi que leurs multiples appartenances:

Mais au fait, que ce qui crée autant de résistances à la prise en compte du melting-pot culturel, comme constituant de l’identité maghrébine plurielle? L’un des plus gros obstacles, vient de la charge culturelle et religieuse adossée à la toute puissance du credo. A chaque fois, on est obligé de faire des concessions à la mythologie « arabe », au détriment de la pluralité et de la rationalité historique. Au fond, on a besoin que les gens réalisent que leur identité n’est pas le centre du monde et qu’il y a le genre humain au-dessus de tout cela. Le fait que très peu d’intellectuels et membres de l’élite, politique, économique et culturelle, osent se démarquer publiquement des croyances partagées et de l’idéologie religieuse de l’Etat, semble, inquiétant. Nous pouvons donc affirmer que les gens ont peur d’être bannis socialement. Il y a des lignes rouges que personne n’ose dépasser et sur lesquelles veille l’Etat.

Au moment même ou notre histoire commune fortement marquée par le discours et l’idéologie nationaliste, doit impérativement, laisser la place à une histoire post-nationaliste qui  sera, toujours tout à la fois  une histoire polyphonique, critique et ouverte, qui saura élargir ses curiosités et son champ d’investigation et regarder bien au-delà du « pré carré national», on se rend à l’évidence de la carence d’enseignements et de travaux consacrés à l’histoire des peuples et des civilisations de l’Orient ancien. On ne compte quasiment aucun spécialiste de l’Egypte ancienne, de la Phénicie ou de la Mésopotamie, aucun spécialiste, toutes périodes confondues, des diverses civilisations ou grands pays de l’Extrême-Orient, de l’Amérique du Sud et même de l’Amérique du Nord, de l’Afrique subsaharienne et de la plupart des principales aires géo-historiques et politico-culturelles européennes, aucun spécialiste non plus, de la Turquie et de la Perse modernes ou même du Machrek arabe des quatre ou cinq derniers siècles. Une bonne et meilleure connaissance de l’Autre, ne peut que nous aider à approfondir davantage, l’étude de notre propre  histoire et d’accéder par la même occasion, à une meilleure intelligence de nous-mêmes.

C'est sur cette ambiguïté ou sur cette équivocité que s'est construit le discours officiel nationaliste. Les Maghrébins ne sont pas uniquement arabes mais ne savent pas vraiment, définir "l'autre chose" qui les constitue. Pour les défenseurs d’une identité arabo-musulmane, la centralité ne suffit pas, c'est l'exclusivité qui est exigée. Il s'agit de fondre le Maghreb dans l'espace de la nation arabe et de gommer toute référence susceptible de l’éloigner de cette conception.

La référence à la Méditerranée, dans le discours officiel en arabe, a été quasi-inexistante, de même d'ailleurs, que l'appartenance du Maghreb à la francophonie. Les nouveaux Etats-nationaux du Maghreb ont constamment entretenu un rapport ambigu à la berbérité. Les discours officiels ont toujours, tenu à affirmer l’autochtonie de la population juive, mais, dans les faits, rien n'a été fait pour les persuader de ne pas partir. Cette duplicité est due à une série de facteurs qui se sont conjugués pour occulter une telle autochtonie, qui n’est signalée dans aucun manuel d'histoire. Ceci étant dit, il n’est pas superflu cependant de remarquer que la question de la multiplicité des appartenances n'est pas pour autant un taboue dans tous les pays du Maghreb, bien au contraire, elle connaît même depuis quelques années, un regain d’intérêt. Comme si, face au projet politico-idéologique islamiste, d'exclusion de toute pluralité, la mise en avant du multiple constituait une ligne de défense contre la construction d'une identité nouvelle dans laquelle le réel ne pourrait se reconnaître.